Hacia fines del siglo XIX la polaridad entre civilización y barbarie se había establecido como un eje nodal para los pensadores y fuerzas políticas que buscaban interpretar la realidad argentina. Influenciados por el auge del positivismo, varios intelectuales buscaron explicar los problemas que atravesaba el país como consecuencia de una degeneración psicológica, física y social. Entre ellos proliferaron discursos biologicistas y racistas que, inicialmente, asociaban la barbarie a los gauchos, afrodescendientes e indígenas pero, más tarde, centraron su preocupación en los inmigrantes italianos y españoles (Terán, 1998: 109-110). Envueltas en este contexto, las izquierdas también retomaron dicho marco conceptual, pues anarquistas y socialistas recuperaron estas nociones para elaborar sus propias teorías y perspectivas que encontraban elementos en común y otros disonantes con las ideologías hegemónicas.

En este trabajo buscamos analizar cómo las concepciones sobre civilización y barbarie moldearon la praxis política anarquista en torno a los afrodescendientes e indígenas. Las especificidades culturales y étnicas de estas poblaciones determinaron que estuvieran sometidos a formas de explotación y opresión particulares dentro del naciente capitalismo (Hall, 1996: 436). De esta forma, la raza y la clase son elementos que forman parte de un mismo sistema social forjando experiencias complejas (McNally, 2017: 107). El anarquismo argentino examinó las imbricadas relaciones entre clase y etnia lo que derivó en la formación de diversas miradas y políticas.

El periodo abarcado en el artículo inicia en la década de 1890 con la formación de las corrientes ácratas, anti-organizadora y organizadora, que desarrollaron intensos debates entre sí. El recorte finaliza en 1910 tras las represiones de los festejos del Centenario, momento en el cual el anarquismo se replanteó su estrategia de intervención frente al movimiento obrero. Postulando a la acción propagandística como herramienta central para difundir sus ideales, en el nuevo contexto, hacia nuevos espacios geográficos y actores políticos.

El trabajo se divide en cuatro apartados temáticos. En principio examinaremos la formulación de los esquemas de civilización y barbarie, al tiempo que se contextualizan las posturas de las diferentes corrientes anarquistas de la época. En un segundo momento analizaremos de qué forma aparecen los africanos y afrodescendientes en las publicaciones libertarias y sus cambios a lo largo del periodo. En tercer lugar, desarrollamos las relaciones y políticas hacia los diferentes pueblos indígenas. Finalmente, daremos cuenta de las modulaciones respecto a las miradas que desplegó el anarquismo sobre los grupos oprimidos luego de la represión del Centenario.

Para la realización de la investigación analizamos los periódicos El Perseguido (EP), El Rebelde (ER) y La Protesta Humana (LP). Asimismo, relevamos las revistas culturales que El Sol (ES), Martín Fierro (MF) e Ideas y Figuras (IF), que ilustran una mirada diferente a las posturas doctrinarias. Estas publicaciones intervinieron en los debates dentro del anarquismo y son esenciales para comprender sus cambios. Estas fuentes respondían, en mayor o menor medida, a las corrientes libertarias que en sus inicios se dividieron mayoritariamente en dos tendencias: organizadora y la anti-organizadora.

De esta manera, buscamos hacer un aporte a los estudios sobre las izquierdas y sujetos racializados. Este eje temático fue abordado en trabajos que incluyen los análisis sobre el socialismo (De Lucía, 1997), los discursos criollistas y la figura del gaucho dentro del anarquismo (Adamovsky, 2019), la formación de un importante entramado asociativo afroporteño (Geler, 2010), como así también los estudios puntuales sobre las estrategias y los actores sociales en las empresas culturales ácratas (Díaz, 1991; Minguzzi, 2014; Peraldi, 2014). Debemos destacar el trabajo de Nora Coiticher (2016) sobre el concepto de barbarie en el periódico anarquista La Batalla. Esta producción denota la relevancia de esta problemática pero también indica la necesidad de elaborar nuevos estudios que aborden sistemáticamente la prensa organizadora y anti-organizadora en torno a la dicotomía civilización y barbarie y, específicamente, las relaciones con las poblaciones indígenas y afroporteñas.

A partir de examinar las producciones de diversas corrientes ácratas y estableciendo un recorte temporal extenso nos proponemos analizar los debates, continuidades y mutaciones en la prensa libertaria. De esta forma, intentaremos comprobar cómo el desarrollo de las teorías positivistas y social darwinistas y la propia composición étnica del naciente proletariado impulsó a que las organizaciones anarquistas de la Argentina prestarán especial atención a los nexos entre las categorías raciales y la identidad de clase.

Civilización y barbarie en los albores del anarquismo

En el último cuarto del siglo XIX Argentina transitó un proceso de modernización signado por el ingreso al mercado mundial al calor de las campañas militares contra los pueblos indígenas, la derrota definitiva de las rebeliones federales y el desarrollo de un proceso de blanqueamiento social que apuntaba a crear una narrativa nacional referenciada en la población blanca y de origen europeo (Lenton, 2010: 30; Maffia, 2014: 99).

Estas operaciones estaban emparentadas con el ideario positivista, evolucionista y racista de la época impulsado, en gran medida, por Cesare Lombroso y Joseph Arthur de Gobineau. Sus ideas fueron adaptadas por intelectuales argentinos -como Miguel Cané, Carlos Octavio Bunge, entre otros- que pusieron a la raza como elemento central en las explicaciones sociales (Terán, 2000: 157-160). Así, Carlos Octavio Bunge en Nuestra América sostenía que el elemento común entre “indios y negros, mestizos y mulatos, es la falta de un sentido moral cristiano. Este sentido moral […] es una aptitud que los europeos heredan” (Bunge, 1903: 28). Estos discursos retrataban a los europeos blancos como promotores de la civilización mientras que los indígenas y negros eran asociados a la barbarie. Por su parte, Miguel Cané, a partir de sus experiencias viajando por las Antillas, veía una amenaza en los vínculos entre afrodescendientes y las izquierdas:

Este antagonismo entre hombres del progreso y la raza […] es la principal causa de la decadencia actual de Martinica […] no hay negro que no sea comunista, como no hay canónigo que no sea conservador. El día que suceda lo que se teme, habrá una invasión a las propiedades de los blancos que, reprimida o no, traerá seguramente la ruina (Cané, 2005: 77).

Este fragmento ilustra un temor de los intelectuales de finales del siglo XIX. La unión entre las ideologías de izquierdas y los “salvajes” indígenas y afrodescendientes representaba un peligro para la propiedad privada de los blancos y, de extenderse, planteaba una amenaza para los propios Estados capitalistas.

En este contexto, en 1895, Gabriel Carrasco redactó el informe del Segundo Censo Nacional Argentino, documento que estaba delineado por elementos claves para el afianzamiento del binomio civilización y barbarie. Ejemplo de ello fue el registro de propiedad de la tierra, como el indicador visible y cuantificable de la integración efectiva de los inmigrantes en la nueva nación. El acceso a la propiedad era una condición básica para formar una Nación cohesionada, era relacionada al “amor por la tierra” que lograría disolver las contradicciones étnicas y sociales, contraponiéndose al nomadismo, asociado al indígena. La propiedad tenía un efecto moral básico: el de "civilizar" a los habitantes y garantizar la paz social en Argentina (Otero, 1999: 65-66).

Las izquierdas fueron influenciadas por estos discursos. Sin embargo, el abordaje fue diferente al de los intelectuales hegemónicos. La dicotomía entre civilización y barbarie tuvo un carácter dinámico que permitió que tanto en el socialismo como en el anarquismo haya sectores que reivindiquen a los afrodescendientes e indígenas pero, al mismo tiempo, mantengan una mirada paternalista y positivista.

Desde el socialismo argentino se opusieron a la discriminación pero, también, reprodujeron miradas paternalistas donde los hombres blancos y europeos aparecían con un rol tutelar sobre las poblaciones “incivilizadas” (Terán, 2000; 160-161). Estas políticas, influenciadas por las miradas racistas, dificultaron el establecimiento de relaciones entre el socialismo y trabajadores de distintos orígenes (De Lucía, 1997: 21). Este marco conceptual fue retomado por importantes figuras del socialismo, como Juan B. Justo, para justificar el genocidio encabezado por Julio Argentino Roca, no obstante, también surgieron voces díscolas con concepciones más amplias sobre la clase trabajadora que denunciaban la explotación y la opresión (Glasman, 2022).

Por su parte, el anarquismo en América Latina estuvo influido por las condiciones propias del sistema de explotación local. Como ha señalado oportunamente Max Nettlau: “En aquellos inmensos parajes americanos (…) resaltan elementos dispares: la pampa y la orquídea, los dictadores y sus víctimas, el cóndor y el colibrí; el negrero criollo y el capitalista yanqui, el pobre blanco emigrante y el indio silencioso” (Nettlau, 1972: 13). En Argentina esto se tradujo en que varias expresiones ácratas formularon una definición del "sujeto revolucionario" como un actor flexible y variable en función del medio social. Dicha amplitud y elasticidad le permitió a esta corriente pensar estrategias diversas para relacionarse con otros actores subalternos.

La corriente anarquista combinó el “discurso de clase obrera”, que expresaba la importancia otorgada a la acción del movimiento proletario en su conjunto, con “un discurso de los oprimidos” (Falcón, 1984: 206) que incluía a otros sectores y problemáticas. La figura del “trabajador oprimido” de Mijaíl Bakunin implicó una concepción integral que consideraba la explotación económica pero también a la opresión y dominación política, cultural, intelectual y moral (Margarucci, 2010: 143). Vemos aquí una característica distintiva de las corrientes libertarias que les permitió involucrarse tanto en los ámbitos rurales como urbanos e interpelar a las masas obreras, campesinas, criollas e indígenas. El anarquismo interpeló a diversos actores sociales e intervino en diferentes países desde muy temprano, factor clave para comprender su vínculo con la cuestión indígena. Diversos autores abordan el análisis del anarquismo desde una dimensión transnacional, la circulación de ideas y el diálogo con lo que sucedía en otras partes del mundo (Albornoz, 2021). A través del análisis de las conexiones transnacionales, es posible entender la praxis del movimiento ácrata en lugares poco explorados (Anderson, 2008).

Por un lado, se observa el sostenido interés con que la prensa anarquista siguió las noticias sobre Ricardo Flores Magón en México. Movimiento que relacionó directamente las ideas anarquistas con la cuestión indígena. Magón, tomando como referencia a Malatesta y Kropotkin, elaboró una teoría revolucionaria propia para la realidad mexicana. Un anarquismo mestizo, influido por las tradiciones de organización propia de las comunidades indígenas (Abad de Santillán, 2011). La lucha del magonismo quedó trazada por la resistencia indígena desde el momento mismo de la conquista española (Yankelevich, 1999: 8). Por otro lado, el anarquismo mostró interés por la cuestión indígena en Bolivia y adquirió ciertas especificidades propias por el contacto con actores sociales, además de los trabajadores industriales, cholas e indígenas campesinos que sufrían una explotación extra debido a su condición étnica (Margarucci, 2010: 143). Situación que les permitió construir lazos con el movimiento indígena en el plano ideológico y de las luchas “etnoclasistas” libradas contra el colonialismo interno (Margarucci, 2023:10). En aquellos movimientos existió cierta voluntad por tender lazos con las comunidades indígenas e incorporarlos como sujeto revolucionario en la lucha contra la sociedad capitalista.

A diferencia de estos casos, en Brasil los vínculos entre el anarquismo y los trabajadores locales despertaron mayores tensiones. Los primeros grupos ácratas fundados por inmigrantes europeos que sostenían la necesidad de la lucha obrera sin distinción étnica. Sin embargo, algunos sectores, principalmente de extracción italiana, construyeron discursos que ignoraban la particularidad de los trabajadores afrodescendientes tanto libres como esclavizados. Fueron aquellas organizaciones anarquistas con mayor influencia portuguesa, las que lograron establecer vínculos más estrechos con la población negra local con la compartían un transfondo cultural y un idioma en común. Estos periódicos anarquistas lograron articular las luchas de los trabajadores negros contra la esclavitud y la explotación con la lucha anticapitalista del anarquismo (Dos Santos, 2023: 137- 140).

En Argentina, las corrientes ácratas locales también encontraron en el binomio de civilización y barbarie un marco conceptual para desenvolver sus políticas. Como mencionamos, a fines de siglo, el anarquismo estaba dividido en dos tendencias. Por un lado, en 1890 apareció el periódico El Perseguido: voz de los explotados, que se identificó con la línea anti-organizadora (Oved, 1978: 20-21). Como ilustra el subtítulo, esta publicación buscó establecer un vínculo directo con los oprimidos en términos generales, si bien, al poco tiempo fue reemplazado por Periódico comunista anárquico que explicitaba sus posiciones ideológicas. Los anti-organizadores defendían la necesidad del “finalismo” en las sociedades obreras, la asociación libre y voluntaria de individuos o agrupaciones que tomaban la forma de “grupos de afinidades”, agrupaciones que surgían por una necesidad y se disolvían para evitar formar autoridades (Falcón, 2011: 204). Por otro lado, la tendencia organizadora abogó por las sociedades sindicales y la asociación obrera ya que consideraban a los gremios como el arma central en la lucha social y a la huelga como medio predilecto. Su principal órgano de difusión fue La Protesta Humana, fundada en 1897, con una salida quincenal[1] y dirigida, durante sus primeros cinco años por Gregorio Inglán Lafarga, con la participación de Rodolfo González Pacheco y Teodoro Antillí. El segundo grupo editor, Alcides Valenzuela como director y Juan Creaghe como administrador convirtieron al periódico, en una empresa editorial y en un símbolo de identificación.

Sin embargo, las publicaciones anarquistas no se limitaron a los periódicos doctrinarios sino que utilizaron diversos formatos: folletos y revistas culturales con obras de teatro, cuentos, ilustraciones y poemas. Aquí encontramos a la figura de Alberto Ghiraldo quien participó activamente de las revoluciones radicales pero, a mitad de la década de 1890, se acercó al socialismo siendo colaborador del periódico El Obrero. A raíz de conocer a Pietro Gori en 1900, comenzó a volcarse hacia posiciones ligadas al anarquismo (Díaz, 2023). Entre 1898 y 1903 editó el semanario artístico literario ES donde profundizó sus vínculos con las izquierdas. A partir de 1904, tomó la dirección del periódico LP y de su suplemento cultural: MF. La revista reivindicaba a las clases subalternas y la mixtura entre cultura popular criollista y militancia política, ésta última proveniente masivamente del mundo inmigratorio (Adamovsky, 2019: 88; Minguzzi, 2014: 17). Luego editó IF en Buenos Aires entre 1909 y 1916, que se caracterizó por tratar conflictos y problemáticas sociales desde diversas perspectivas a través de ilustraciones, poemas, ficciones, crítica artística y reflexiones sociales (Peraldi, 2014: 43). La obra de Ghiraldo cumplió el rol de expresar las representaciones, críticas e ideas del mundo libertario sobre la realidad a fin de incidir en el debate político incorporando, también, las voces de autores de amplio espectro, anarquistas, socialistas y conservadores, que permitieran establecer nuevos debates y perspectivas intelectuales (Díaz, 1991: 51).

La variedad de publicaciones nos darán la posibilidad de comprender la estrategia del movimiento ácrata para crear una cultura alternativa, que será una cuestión medular. Su militancia en temas como la educación, literatura, periodismo y propaganda desempeñada en centros y círculos sociales, bibliotecas, escuelas libertarias y grupos de teatro, es difundida a través de folletos, libros, periódicos y revistas. A partir de estas prácticas el anarquismo consolidó nuevas formas de sociabilidad y construyó una cultura alternativa, que permitió estructurar realidades diversas en torno a un cuerpo ideológico (Suriano, 2001: 15). Todas estas publicaciones, organizadoras y antiorganizadoras, culturales o doctrinarias fueron atravesadas por la temática de civilización y barbarie, la raza y la búsqueda por dialogar con diferentes sectores sociales.

Estas problemáticas aparecieron a comienzos de la década de 1890, cuando el El Perseguido reformuló el esquema de civilización y barbarie, sin perder la impronta positivista, denunciando la represión contra los indios por parte de la policía:

Un comisario civilizado persiguió a un indio salvaje que atentaba contra la propiedad por aquellas inmediaciones. El comisario civilizado lo mató de un tiro y después lo degolló y mandó la cabeza en una olla al ingeniero de la línea.[2]

La ironía –remarcada por la itálica– mostraba la contradicción por la cual el comisario, representante de la “civilización”, cometía actos barbáricos. Asimismo, los anarquistas ponían de manifiesto un objetivo común con los indígenas al destacar su oposición a la propiedad privada, planteando -como temía Cané- la posibilidad de incorporarlos a la lucha contra el capitalismo. Finalmente la nota reivindicaba a los indios en contraposición a los “gobiernos civilizados” del mundo[3].

En este sentido, otra nota criticaba que el Estado se presentaba como “progresista” mientras escondía que se había fundado tras “exterminar por medio de las armas a los salvajes, legítimos argentinos”.[4] En este caso los indios son catalogados como “salvajes”, sin un aparente tono irónico, pero también eran reconocidos como legítimos pobladores del país. Nuevamente, aparece la denuncia al Estado y a los actos barbáricos de exterminio. Así se da cuenta del dinamismo de los conceptos de civilización y barbarie dentro del anarquismo y la convivencia de distintas miradas sobre los indios pero, predominaba, una política de denuncia en contraste a los discursos estatales.

Los anarquistas también elevaban los valores de las comunidades indígenas y expresaban su deseo de identificarse con los “salvajes” en contraposición a la sociedad burguesa.[5] Esta decisión de revalorizar a los indios como actor político da cuenta del objetivo de EP por cuestionar los valores hegemónicos como así también de una originalidad del discurso anarquista que permitió repensar a los sujetos racializados como agentes del cambio. La mirada más amplia en torno al sujeto revolucionario facilitó esta reivindicación e identificación con los pueblos indígenas marcando una distinción con otros grupos libertarios y, también, anticipándose a los debates al interior del Partido Socialista.

Otros grupos, anti-organizadores, como aquellos embanderados en El Rebelde, también subvirtieron el binomio civilización y barbarie. Nuevamente, a través de la ironía criticaban la expansión imperialista europea sobre África y como se justificaba la violencia bajo la idea de civilización: “La influencia civilizadora que Inglaterra va introduciendo con sus cañones”.[6] Sin embargo, en otras notas persistía la mirada evolucionista y racista que representaba a los africanos como poblaciones “sumisas” y “obedientes” a diferencia de la “noble raza blanca tan amante del progreso”[7]. Como veremos más adelante, estas concepciones erigieron barreras que dificultaban los contactos con la existente población afroporteña. Por otra parte, los anti-organizadores expresaban cierta voluntad por tender lazos con los indígenas para incorporarlos en la lucha contra la sociedad capitalista a pesar de sostener, en ocasiones, miradas paternalistas y racistas. Empero, esta posición no era compartida por los grupos organizadores que, con el surgimiento de La Protesta Humana, comenzaron a hegemonizar el movimiento ácrata.

Este periódico representó un proyecto dirigido, centralmente, a los trabajadores inmigrantes y sus reivindicaciones (Oved, 1978: 77-78). LP levantó el estandarte del anti racismo, particularmente frente a los intelectuales hegemónicos que observaban con recelo la inmigración y sus efectos en la agitación obrera (Terán, 2000: 44-50). Sin embargo, la lucha contra la discriminación se centró en los inmigrantes y, en estos primeros años, no se extendió hacia los indios ni hacia los afrodescendientes.

Para 1898 encontramos en LP referencias cuestionando las ideas hegemónicas de civilización. Una de las críticas centrales era en torno al rol de la Iglesia Católica y a los hombres religiosos que “se pavonean lustrosos, nos hablan de civilización y de progreso moral, económico e intelectual para una minoría de privilegiados”.[8] Esta nota da cuenta de cómo el concepto de religión difundido por la Iglesia Católica, refiere a una porción de hombres que pueden acceder a los privilegios de la civilización, dejando por fuera al resto de la sociedad. El anticlericalismo fue una política constante para el periódico ácrata que no solo cuestionaba a la Iglesia como un vehículo civilizador sino que afirmaba que se trataba de una institución atrasada que fomentaba la esclavitud en todo el mundo y particularmente en el continente americano, así concluían “la civilización no puede avanzar sino arrinconando la fe”.[9]

Por su parte, en la revista MF, suplemento cultural de LP, se esbozó otra concepción de civilización afín a las ideas anarquistas: la civilización era entendida como la ausencia de subordinación entre las personas. Siguiendo este planteo, las sociedades modernas eran barbáricas ya que tenían “como elementos necesarios la esclavitud, la prostitución, la ignorancia y la violencia, no es una civilización. Es un barbarismo complicado y refinado”.[10] El anarquismo se alejaba de las lecturas biologicistas y racistas finiseculares y formulaba una propuesta propia de la civilización centrada en la crítica al capitalismo y a la sociedad moderna.

Esta concepción alternativa de principios de siglo se enmarca en un contexto particular. La fundación de las primeras federaciones obreras y el recrudecimiento de las políticas represivas del Estado frente a un nuevo ciclo huelguístico, impulsó que un sector del movimiento libertario ampliase su accionar hacia otras esferas y actores políticos. Por un lado, este anarquismo se propuso abarcar todos los aspectos de la vida social de forma integral promoviendo un modelo cultural alternativo (Suriano, 2001: 40-41). Por el otro, el objetivo ya no era organizar solamente a los obreros inmigrados sino que se propusieron encauzar a otros actores postergados hacia la lucha social lo que implicaba, entre otras problemáticas, repensar las categorías de civilización y barbarie.

Asimismo, en IF encontramos una pluralidad de lecturas que reformularon el esquema de civilización y barbarie, sin abandonar por completo la impronta positivista y paternalista presente en el ideario libertario. Surgieron confluencias entre distintas políticas del anarquismo como el antimilitarismo y el antirracismo. Este entrecruzamiento entre la crítica al racismo y al militarismo se expresa en un texto de Ghiraldo: “los hombres de la raza blanca llamándose civilizados […], el hombre blanco no es de una esencia superior”. Siguiendo esta línea, el autor sostenía que los europeos, lejos de abonar a la civilización, alcanzaron “la barbarie mitigada y disfrazada”.[11] El fuerte componente antimilitarista, aspecto esencial de la propaganda ácrata del momento, se imbricaba con la lucha contra el racismo y el imperialismo. Combatir la militarización de la vida cotidiana tenía como fin luchar contra la autoridad encarnada en el Estado y alimentar el ideal de un mundo sin fronteras (Suriano, 2001: 59). De igual forma, la lucha contra el racismo apuntaba, al igual que en el caso de MF, a desarrollar una concepción de civilización cuyo horizonte era crear un mundo sin opresores ni oprimidos.

Si bien el movimiento libertario estuvo permeado por las ideas positivistas y el cientificismo, también imprimieron su propia impronta para delinear una concepción dinámica que replanteaba la dicotomía entre la civilización y la barbarie. Desde sus inicios, los anti-organizadores plantearon una mirada crítica que no solo veía en el Estado y el capitalismo la representación de la barbarie sino que consideraba a los indígenas como potenciales aliados en la lucha social. Diferente fue la aproximación de la corriente organizadora que centró su atención en la defensa de los inmigrantes. A sus ojos, los indios aparecían como un grupo atrasado y salvaje, ajeno a la civilización. Por otro lado, las críticas al racismo se centraron en la población inmigrante poniendo de relieve el avance del proceso de invisibilización que derivó en la ausencia de una política específica hacia los afroargentinos.

En cambio, las publicaciones culturales desarrollaron nuevas estrategias y herramientas para ampliar los horizontes políticos y sociales anarquistas. Así, parte del anarquismo organizador buscó cuestionar las nociones hegemónicas sobre civilización y barbarie.

El eclecticismo en torno a la civilización y barbarie era expresión de los debates en el interior del anarquismo cuyas ramificaciones se extendieron a la forma en la cual se abordaban las relaciones entre la identidad étnica y de clase como así también la praxis política del anarquismo. En los próximos apartados examinaremos específicamente cómo las diferentes tendencias ácratas abordaron sus vínculos y las problemáticas sobre los sujetos racializados como los afroargentinos y los pueblos indígenas.

Negritud, invisibilización y anarquismo

Como mencionamos anteriormente, el pensamiento de Gobineau y Lombroso hicieron de la raza un elemento nodal para las explicaciones sociales y, también, para la formación de los diversos proyectos políticos. En consonancia con estas ideas, varios intelectuales argentinos comenzaron a preguntarse por la conformación racial de la identidad argentina. Para ellos, los afrodescendientes se volvieron actor problemático en la historia argentina.

A finales del siglo XIX, la población afrodescendiente representaba un sector con gran dinamismo en la sociedad porteña. Desde la década de 1870, los afroporteños desarrollaron una importante experiencia asociativa fundando alrededor de 150 asociaciones -mutuales, carnavalescas, políticas, literarias, femeninas- y periódicos (Andrews, 1989; Cirio, 2021; Geler, 2008; 2010). A través de este entramado, pudieron desarrollar una extensa producción cultural vinculada a las tradiciones africanas, vehiculizar los reclamos y reivindicaciones propias como así también forjar lazos de solidaridad internos y con trabajadores de grupos étnicos. La convivencia entre afrodescendientes e inmigrantes en los arrabales del sur porteño se tradujo en experiencias de vida comunes que, a su vez, permitieron la formación de organizaciones étnicamente diversas (Geler 2010: 79). Estos vínculos también se extendieron al mundo laboral. Los afroporteños, a través de periódicos como La Juventud o La Broma, apoyaron protestas obreras como la huelga tipográfica de 1878 y, al año siguiente, promocionaron las actividades de la gremial Unión Cigarreros.[12]

Los acercamientos entre los trabajadores negros e inmigrantes ponían de manifiesto la potencialidad organizativa de los trabajadores. En este sentido, los afroporteños representaban, para los intelectuales hegemónicos, un peligro. En consecuencia, de forma paulatina pero incesante, se conformó una narrativa sobre la Argentina en la cual los afrodescendientes solamente formaban parte de un pasado extinto. Así, en paralelo al importante desarrollo asociativo negro, se instrumentó un discurso de invisibilización de la población negra, sus luchas y sus reivindicaciones que tenía por objetivo el “blanqueamiento” de la población argentina y la formación de una identidad nacional europeizante (Solomianski, 2003: 23). Entre los autores que componen el corpus discursivo de la invisibilización se encuentran figuras como José Antonio Wilde quien, en su obra Buenos Aires desde 70 años atrás, afirmaba “Hoy los negros son relativamente escasos. Se ve acá y allá algún veterano como representante de la raza que se va: un monumento que el tiempo ha carcomido.” (Wilde, 1960: 124). Dos años después, Domingo Faustino Sarmiento publicó Conflicto y armonía de razas donde describía una situación similar: “Quedan pocos jóvenes de color […] como raza, como elemento social, no son ya sino un accidente pasajero” (Sarmiento, 1915: 122).

Entrado el siglo XX, bajo una matriz positivista y cientificista se profundizó el blanqueamiento de la identidad nacional. En su obra Nuestra América de 1903, Carlos Octavio Bunge propuso una explicación racista que sostenía que los afrodescendientes fueron absorbidos en un proceso de mestizaje ya que “la raza blanca, como más vigorosa, predomina en las mezclas” (Bunge, 1903: 33). Sus posteriores obras se inclinaron por una “obsesión degeneracionista” cuyas derivas racistas y social darwinistas enfatizaban la importancia de la “selección natural” para el progreso de las sociedades (Terán, 1998: 99). En este sentido, el autor sostenía que: “En Buenos Aires, por ejemplo, las revoluciones, la tisis, la fiebre amarilla y el cólera han barrido al elemento negro, que a fines de la época colonial representaba casi una mitad del censo, y hoy constituye insignificantísima fracción” (Bunge, 1919: 218).

En este contexto marcado por el predominio de las narrativas blancas es que el anarquismo formó su mirada sobre los morenos, pardos y negros en general y, en particular, sobre los afroargentinos. Encontramos una primera mención sobre los afroporteños en una nota de El Perseguido que repudiaba el militarismo y la represión: “Se ha visto por muchas personas a tres oficiales apalear encarnizadamente a un moreno indefenso […] sin que valieran protestas de la inocente víctima”.[13] Sin embargo, esta denuncia no se tradujo en una reflexión sobre la represión hacia los afrodescendientes, sino que el marcador étnico “moreno” pone de manifiesto la distancia que había con la redacción libertaria. Esta lejanía también implicaba una falta de sensibilidad. Al igual que en el caso brasileño (Dos Santos, 2023: 138), el periódico minimizaba la opresión de la esclavitud en Argentina argumentando que existían “ventajas” por sobre la situación del obrero moderno.[14]

En el plano internacional, también se repetían posiciones eclécticas. Se criticaba abiertamente, como mencionamos, el imperialismo europeo y los estragos causados en África pero otras notas reproducían la noción del “salvaje africano” que debía ser civilizado por los blancos.[15] Sin embargo, predominaba una crítica al racismo y a la opresión de los afrodescendientes por parte de los blancos. En este sentido, se publicó una noticia apoyando las protestas negras en Estados Unidos contra las leyes segregacionistas.[16] Así el anarquismo no solamente comprendía que existían reclamos propios de los afroamericanos oprimidos sino que se hacía eco de las luchas contra el racismo.

Las posiciones del anarquismo organizador respecto a la población negra también fueron variadas. En 1897, LP publicó una denuncia contra un soldado que asesinó a dos convictos ya apresados, uno de ellos afrodescendiente. Es interesante notar que, frente al crimen, el periódico La Nación describía al preso blanco como “un modelo digno de un escultor” mientras que Felix Rondeau, el reo negro, era retratado como un “hombre de costumbres viciosas y criminal”. De este modo, el periódico ejerció una defensa del soldado de quien se destacaba su “valor y arrojo”.[17] En cambio, el anarquismo protestista denunció el crimen y criticó el militarismo: “la salvaje disciplina militar que convierte al soldado en asesino de profesión”.[18] El reporte ácrata se alejaba de las posturas racistas presentes en La Nación, empero LP no le atribuía una especial importancia a la cuestión étnica al momento de analizar el crimen, el eje de la reflexión estaba enfocado en la política anti militarista anarquista.

Esto no significó que el anarquismo organizador no tuviera una política sobre la cuestión racial. Como ya observamos, varias notas criticaban el imperialismo, el racismo y la discriminación. Asimismo, se denunciaba la trata esclavista en África y la violencia a las que estaban sometidos los africanos por parte de los empresarios blancos. La particularidad ácrata es que, al apelar a un sujeto más elástico, no solo denunciaban las terribles condiciones de explotación y la opresión sino que proponían la unidad entre los trabajadores sin distinciones étnicas: “Blancos contra negros… Si supieran lo bien que harmoniza (sic) el rojo con estos dos colores…El rojo de la Revolución, se entiende”.[19] El anarquismo organizador no desconocía las problemáticas de los africanos y afrodescendientes, sino que desarrollaba una política que buscaba englobar las identidades y luchas étnicas particulares dentro del anarquismo y, finalmente, encausarlas en pos de un objetivo revolucionario. De esta forma, podemos observar que LP desarrolló un discurso sobre los trabajadores negros basada en dos grandes pilares: el antiracismo y una voluntad por unir a los trabajadores sin importar su etnicidad. Esto se reflejó en diferentes proyectos ácratas como la creación de asociaciones sin distinciones:

Hacemos los esfuerzos más grandes que nuestros medios permitan, para crear escuelas libres, integrales, positivas, y trabajamos con afán en la fundación de asociaciones […] para todos los oprimidos: viejos, niños, hombres, mujeres, blancos, negros, mestizos, indios, cultos e incultos.[20]

La educación ocupaba un lugar central en el ideario de izquierdas como herramienta de transformación social (Barrancos, 1996; Suriano 2001). Como expresa la cita, la propuesta libertaria no debía hacer distinciones de género, edad o etnia. Su objetivo era, por tanto, impulsar la organización de la clase trabajadora en su conjunto e ilustrarlos en su capacidad revolucionaria (Suriano, 2001, 218). Sin embargo, estos discursos no se tradujeron en una política de vinculación hacia las organizaciones negras en Buenos Aires, sino que se trataba de declaraciones de principios. Esto respondía a que el anarquismo veía que, como resultado del proceso inmigratorio, la mano de obra criolla, indígena y negra había sido reemplazada por una clase obrera de origen europeo:

En los campos de América los indios ya no son americanos sino europeos, mestizos y criollos todos, oriundos de la vieja Europa. La esclavitud de los negros ha sido sustituida por la esclavitud de los blancos. Pero la esclavitud de los blancos no es como la de los negros, sino peor.[21]

Este balance sobre la realidad local invisibilizaba a las poblaciones racializadas, minimizaba su opresión y, como resultado, dificultaba la formación de vínculos con trabajadores afrodescendientes.

Como se observa tanto en EP como en LP cohabitaban miradas diferentes. Había múltiples denuncias contra el racismo, el imperialismo y la opresión que desembocaban en una voluntad por incorporar a los afrodescendientes a la lucha social. Sin embargo, también existía otra postura que reproducía el pensamiento positivista y evolucionista de la época que minimizaba el rol que podían tener los afrodescendientes. Finalmente, a pesar de existir vínculos entre los trabajadores negros y las organizaciones gremiales, la narrativa invisibilizadora y positivista permeó en las tradiciones anarquistas obturando, en gran medida, las posibilidades de desarrollar una praxis política que incorporase las reivindicaciones y luchas de los afroporteños. En cambio, fue en las publicaciones culturales donde comenzó a gestarse una propuesta alternativa.

Dentro de las páginas de ES encontramos textos en los que se reivindica la negritud como una característica positiva criticando el imperialismo europeo y las matrices de pensamiento biologicistas y racistas. En una entrevista -posiblemente ficticia- titulada “Civilización negra y barbarie blanca” un burgués blanco le hace una serie de preguntas a una mujer africana para demostrar la diferencia entre ambos. Lejos de obtener la respuesta deseada, la mujer negra sostiene una crítica al imperialismo: “entre los blancos es costumbre el robo de territorios y el asesinato de sus habitantes” y continúa su argumento cuestionando la explotación bajo el capitalismo: “El obrero que edificó esos palacios de qué estás tan orgulloso […] vive en inmundos tugurios, faltos de todo […] Somos más civilizados que vosotros, porque somos más sanos, más fuertes, más libres y menos corrompidos”[22]. Este texto presentaba novedades respecto a la prensa doctrinaria anarquista. Por un lado, se articulaba una crítica a la opresión racial junto a la explotación laboral que sometía a los obreros. Por el otro, se utilizaba la voz de una mujer negra para encarnar a los subyugados que, hasta el momento, no habían aparecido en la prensa ácrata como sujetos con agencia propia. Esto permitía que haya una reivindicación plena de la negritud eludiendo las lecturas positivistas o evolucionistas, en favor de una política clara contra el racismo y el imperialismo.

Encontramos, también, otros diálogos ficcionalizados que, con un estilo pedagógico, criticaban el esclavismo promovido por los gobiernos de Francia e Inglaterra hasta el siglo XIX. De esta forma, la revista cultural reivindicaba la revolución de Santo Domingo -después Haití- protagonizada por afrodescendientes que lograron abolir la esclavitud.[23] Al reivindicar la independencia de Haití, ES intervenía en una discusión con figuras como Miguel Cané que, como vimos, asociaban a los afrodescendientes al comunismo y, por lo tanto, representaban un peligro.

El carácter amplio de las revistas culturales promocionaba estas reflexiones que entrecruzaban la clase, la raza y una política libertaria. Sin embargo, los casos mencionados transcurrían en un escenario lejano, por lo que la población afroargentina continuó invisibilizada. El anarquismo no articuló una política específica hacia los afroporteños como sí había respecto a los pueblos indígenas, como veremos en los próximos apartados. No obstante, existieron vínculos entre intelectuales negros con las ideas de izquierda y los proyectos de Alberto Ghiraldo.

Ese es el caso de Jorge Miguel Ford, afroargentino autor del libro Beneméritos de mi estirpe que, a través de breves biografías, muestra la importancia de varios personajes negros en la historia argentina. Esta obra consiste en un esfuerzo por resistir a la invisibilización pero también tiende puentes con las izquierdas finiseculares. En el libro, publicado en 1899, Ford no esconde sus simpatías por las ideas de socialistas al mencionar las “doctrinas regeneradoras del viejo Marx” (Ford, 2002: 25) y sostenía que para combatir el racismo “hallamos el tratamiento eficaz para combatir su propagación a la sociedad futura en las doctrinas del socialismo que no tardaron en proliferar visiblemente dando frutos benéficos al progreso de la colectividad humana” (Ford, 2002: 26). Posiblemente, impulsado por estas ideas, Ford destacó la importancia e Alberto Ghiraldo como intelectual (Ford, 2002: 57).

Por su parte, hacia el centenario, en IF, se observa la importancia de los afrodescendientes en el mundo cultural. En el primer número de este nuevo proyecto comienza una serie titulada “Telones y Bambalinas” en la cual el dramaturgo Enrique García Velloso recuerda sus experiencias en el mundo del teatro y allí aparece el renombrado músico afroporteño Zenón Rolón. El artista había tenido un amplio reconocimiento en el país lo que le valió una beca de estudio en Europa, hacia 1879, retornó a Argentina y se insertó en el entramado asociativo negro como artista pero, también, con propuestas intelectuales que despertaron debates entre los afroporteños (Geler, 2010: 183-185). Posteriormente se volvió profesor de música y allí conoció por primera vez a García Velloso con quien, en 1895, trabajó en la puesta en escena de la obra de teatro Chink Yonk (Geler, 2013).

Las notas en IF retratan cómo Zenón Rolón montó el espectáculo que contó con varias coristas negras.[24] Es interesante que en este relato los afroporteños aparecen en relación directa a los escritores de la revista y como parte de la sociedad y la cultura argentina. Si bien se trata de una mención fugaz, ya que no se vuelve a mencionar a los trabajadores negros, estas notas ilustran cómo el lente amplio de las publicaciones culturales permitía profundizar en temáticas que no se abordaban en los periódicos programáticos.

A lo largo del apartado, hemos pasado revista por las diferentes tendencias ácratas notando la multiplicidad de posiciones respecto a los afrodescendientes. Desde un comienzo pudimos establecer que el antirracismo fue uno de los elementos centrales en la política libertaria. Las críticas contra el militarismo y el imperialismo de las sociedades blancas europeas impulsaban que, en contraposición, se reivindique la negritud como una forma de resistencia. Sin embargo, notamos que en ocasiones se mantenía una mirada positivista que consideraba a los africanos como “salvajes”. Finalmente, observamos que la política libertaria dirigida, centralmente, a los obreros inmigrantes dificultó los vínculos con los afroporteños que, sometidos a un proceso de invisibilización, ocuparon un lugar marginal en las publicaciones políticas. A pesar de esto, hubo vínculos entre artistas e intelectuales negros con las ideas de izquierda y, en particular, con los proyectos culturales de Alberto Ghiraldo cuya pluralidad de voces, temáticas y concepciones permitían trazar ciertas conexiones entre las izquierdas y los afroporteños.

Las mutaciones en la política ácrata sobre la cuestión indígena

Como notamos en el primer apartado, encontramos que en EP las primeras referencias a los indígenas estaban dirigidas a invertir el binomio de civilización y barbarie. Los grupos antiorganizadores reivindicaron a los indios, sus organizaciones y sus valores en contraposición a la sociedad burguesa.[25] Buscaban así incluirlos como parte de los grupos subalternos que estaban en la lucha social contra el capital. Sin embargo, esta mirada no era compartida, en un principio, por la tendencia organizadora agrupada en LP.

Si bien el anarquismo protestista condenaba la represión estatal contra las comunidades indígenas, éstos eran calificados como elementos ajenos y extraños a los que caracterizaban como “salvajes tribus que pueblan aquellos parajes”.[26] En otras ocasiones se utilizaba la palabra “indio” como un adjetivo peyorativo para burlarse y deslegitimar a las fuerzas de seguridad, la burguesía o al periodismo.[27] A modo de ejemplo, cuando las fuerzas de seguridad irrumpieron violentamente en un acto anarquista sin autorización y dejando como saldo un detenido, en las páginas de la prensa se preguntaban: "¿Y la inviolabilidad de domicilio y la seguridad individual y colectiva? A merced de un indio vestido de policía".[28] El anarquismo así denunciaba el accionar policial por medio de una comparación que les imprimía características negativas a los indios. Dos años después, en ocasión de una fuerte represión a los obreros de los talleres navales Mihanovich, se repetían las mismas analogías al comparar a la policía con los “indios arreadores de hacienda robada”.[29]

Siguiendo esta línea, el periódico no solo comparaba las acciones policiales con los indígenas, sino que se refería a otros actores sociales de la misma manera: “Plumíferos encumbrados tendrían que reconocerse inferiores a los indios tobas”.[30] Así se refería a una asociación antianarquista utilizando a la comunidad toba como sinónimo de atrasado e inferioridad.

A través de los años, esta mirada peyorativa comenzó a modificarse al calor de los debates y los cambios en la coyuntura. Como mencionamos, el anarquismo desarrolló una política anti-racista que buscaba incluir a diversos grupos étnicos en la lucha social. Estas posiciones convivían, al mismo tiempo, con miradas paternalistas y evolucionistas que entorpecían los vínculos con los trabajadores locales. Las tensiones entre estas miradas disonantes se expresaron, centralmente, a través de proyectos culturales que, con nuevas estrategias y herramientas, buscaron ampliar los horizontes políticos y sociales anarquistas. De esta forma, a medida que el anarquismo consolidaba su hegemonía en el movimiento obrero surgió una nueva conceptualización del sujeto revolucionario que buscaba incluir a actores previamente ignorados y catalogados como “bárbaros”.

Por medio de las revistas culturales, los indígenas fueron reconfigurados: ya no eran sujetos “salvajes”, ajenos a la sociedad blanca, sino que eran considerados como parte de la clase obrera. Esto se expresa tempranamente en ES donde se postulaba la necesidad de “ennoblecer al obrero indígena hasta que pueda contrastar al obrero inmigrado”.[31] Esta imagen de “obrero indígena” estableció un vínculo directo entre la identidad de clase y étnica. A través de la literatura se buscó consolidar esta mirada positiva, ofuscada en la prensa organizadora, retratando a los indígenas como “hábiles obreros” y destacando la laboriosidad de las comunidades que, con sus oficios, lograban el bienestar común.[32] Así, esta nueva concepción justificaba la búsqueda de contactos con sujetos que, previamente, eran calificados como “bárbaros”.

La aparición de la nueva revista de Ghiraldo MF en 1904, que apelaba a un sujeto político más amplio cristalizado en la figura del “pueblo” marcó un punto de inflexión en el pensamiento anarquista (Rey, 2004: 28). En su manifiesto inaugural, esta publicación se propuso abarcar “los problemas políticos, sociológicos e intelectuales que atañen a la colectividad […] Martín Fierro será la encarnación más genuina de las aspiraciones del pueblo que sufre, ama y produce y que buscando va un poco de equidad y alivio”.[33]

El arte y la ciencia fueron herramientas políticas que le permitieron a Ghiraldo influir en los debates públicos sobre la identidad nacional argentina y también en las discusiones sobre el sujeto revolucionario en la propia concepción libertaria. Por medio de la recuperación y reproducción de textos gauchescos la revista propuso construir una versión alternativa de la dicotomía civilización y barbarie (Navarro, 2006: 412). Por ello junto a los “clásicos criollos” –de autores como José Hernández– abundaban las ilustraciones y textos que denunciaban la explotación de los trabajadores, como así también la opresión a población negra e indígena. Demostrando un hilo conductor entre los proyectos culturales de Ghiraldo, en esta nueva revista se reprodujeron notas ya publicadas en ES que denunciaban el exterminio de los pueblos originarios en favor de los intereses de burgueses y terratenientes y, también, que reivindicaban la resistencia violenta indígena[34]. Asimismo se profundizaron las críticas hacia la Iglesia como agente instrumental para el sometimiento y la explotación de los indígenas en Misiones.[35]

A pesar de esta nueva perspectiva, también encontramos la persistencia de una mirada paternalista que calificaba a los guaraníes como personas “de mentalidad infantil” -negando también la agencia de las infancias- y con un “idioma limitado”.[36] Como resultado el discurso anarquista aun guardaba cierta ambigüedad respecto a la cuestión indígena. Por un lado denunciaba la explotación y la opresión al tiempo que surgía la noción del “obrero indígena” como parte del proletariado. Por otro lado, se mantuvo una perspectiva evolucionista y paternalista que caracterizaba a las comunidades como “salvajes” e “infantiles” siendo necesario educarlas.

Las nuevas concepciones sobre los indígenas esgrimidas en ES y MF permearon en las posiciones de LP que comenzó a modificar su política. Las comparaciones de las fuerzas policiales, la prensa burguesa y la burguesía en general con los indígenas, iría mermando. Para 1907, se denunciaban las condiciones de explotación que sufren los indígenas del Chaco, nombrándolos como víctimas y “genuinos hijos del país que han sido siempre maltratados, así por los conquistadores españoles como por el gobierno argentino”.[37] El periódico, al igual que las revistas culturales, condenaba la conquista de América pero a la vez hacía referencia al momento histórico cuando los grupos étnicos de indígenas de Chaco fueron, compulsivamente, arrastrados hacia los obrajes yerbateros y madereros como mano de obra barata en un proceso de constante proletarización:

Uno de los procedimientos más lucrativos empleado por las empresas capitalistas consiste en explotar el trabajo de los obrajes. Por esta tarea emplea con preferencia a los indios a quienes se les da unos miserables centavos o más comúnmente unos vales para comida […] ¿En qué ha cambiado la situación del indígena con la independencia argentina? En lo más mínimo.[38]

Así, en LP se daba cuenta de las coexistencia entre le trabajo asalariado y las herramientas coercitivas para explotar a los trabajadores indígenas. Estas poblaciones eran sometidas a un perverso sistema de pago en vales y el rol de las proveedurías que funcionaban en los establecimientos de trabajo a los que eran compulsivamente arrastrados cada año. Uno de los mecanismos empleados por los dueños de los obrajes para convertir en centavos los salarios de los trabajadores indígenas era la utilización de los vales, bonos o fichas que recibían como pago por su trabajo y que sólo tenían poder adquisitivo en los negocios y proveedurías del establecimiento productivo. En muchas ocasiones los productos de primera necesidad estaban a precios superiores a los del mercado por lo que el pago en vales o en moneda sin curso legal obligaban al trabajador a comprar mercaderías a precios arbitrarios. Pero además, se les descontaba las prendas dadas en el momento de reclutamiento y en muchas ocasiones terminaban convirtiendo el pago de mercaderías en chucherías como pañuelos o caballos sin utilidad. Debido a este sistema muchos trabajadores adquirían una gran deuda con el empleador. Además, notamos cómo en la nota reivindicaban y legitimaban las acciones que realizaron los indígenas del Chaco debido a la situación de extrema explotación en la que se encontraban. Se habían declarado en huelga, lo que les llama positivamente la atención al periódico ácrata. Y terminan condenando la brutal represión ordenada por el gobierno y pidiendo la “solidaridad del proletariado de Buenos Aires”.[39] Las publicaciones citadas que comenzaron a exponer y denunciar la situación de explotación que atravesaban los pueblos originarios, allanaron el camino para nuevas formas de solidaridad con las luchas indígenas.

Como observamos, la estrategia discursiva cultural introdujo nuevas perspectivas y debates hacia el interior del anarquismo, como así también permitió extender el mensaje a un nuevo público. Esto se tradujo en una transformación política dentro de LP que comenzó a reivindicar a las clases subalternas locales mediante lecturas anarquistas de figuras como los gauchos (Adamovsky, 2019: 87-88; Minguzzi, 2007: 18). En un contexto de expansión y hegemonía anarquista, estos proyectos subvirtieron el esquema civilización y barbarie e introdujeron una nueva óptica que pensaba a los indígenas y criollos como trabajadores postergados a quienes era necesario incorporar a la lucha política. La gran represión del Centenario marcó un punto de inflexión en la estrategia anarquista y los debates aquí planteados fueron piedras angulares para una nueva praxis que permitió extender los horizontes del anarquismo hacia nuevos espacios geográficos y actores políticos.

El Centenario

Durante el aniversario de la Revolución de Mayo, la matriz ideológica positivista de la elite estuvo presente. Expresión de ello fue el objetivo de los festejos del Centenario de la Revolución de Mayo: homogeneizar a la población con los valores de la ciudadanía moderna. Aquí la cuestión indígena no estuvo por fuera, fue una temática central a la hora de construir el sentimiento e ideal nacional. La nacionalidad se consideró, no solo un aglutinante social para contrarrestar la disgregación interna sino un pilar en el cual afirmar la plena soberanía de la nación frente a una situación externa amenazante. Desde el Estado se apeló a la fabricación de un relato destinado a reforzar una simbología nacionalista de masas. El positivismo orientó su producción discursiva a la búsqueda de una explicación del “ser nacional” argentino y a la elaboración de instrumentos a través de los cuales transformar la heterogeneidad étnica y social del país en un colectivo homogéneo tanto en términos raciales como ético-culturales.

Para 1909, dentro del movimiento anarquista, las campañas de gira de propaganda ya eran un hecho. En una de sus crónicas donde se relataban aquellas faenas organizativas por la provincia de Salta, LP aseveraba que entre sus habitantes “hay individuos de todas las razas y de todas naciones, pero el elemento nativo y de color constituye la inmensa mayoría”. Al momento de describir la composición social de Salta y puntualizar en la diversidad étnica se centraron, principalmente, en resaltar que no son “como se supone, de instintos malignos al contrario, es en extremo tonto […] no demostraban odio al extranjero, que tanto mal le ha causado desde la conquista de América”.[40] En esta nota encontramos diversos cuestionamientos a la manera de actuar de los indígenas. Por un lado, a la LP le sorprende la actitud pasiva de los indígenas hacia el extranjero europeo, incluso afirma que son “admirados como “superiores”, a quienes saludan descubriéndose a la cabeza y hablan con temor”.[41] Por otro lado, ponen en relieve cómo en Argentina, el comercio y la industria son monopolizados por empresas extranjeras y ante esto el indígena se mostraba sumiso y se encontraba resignado a emplear sus energías “al prostíbulo y a la vagancia”.[42] En estos postulados se observan dos concepciones que conviven en el discurso anarquista, mientras que por un lado, denunciaban fervientemente el maltrato y la explotación hacia las comunidades, por otro lado tildaban a los indígenas de sumisos e ignorantes por su pasado.

La víspera de los festejos del Centenario, se enmarca en un contexto de alta conflictividad y lucha social con las movilizaciones del Primero de Mayo, el fusilamiento del pedagogo catalán Francisco Ferrer y el asesinato del jefe de policía Ramón Falcón y el noveno congreso de la Federación Obrera Regional Argentina, donde la tendencia sindicalista y una parte del anarquismo se fusionan. Frente a esto, el Estado reforzó su aparato represivo, aplicó la Ley de residencia -sancionada en 1902- que justificaba la expulsión de todos aquellos extranjeros considerados sospechosos de desafiar al orden social y la Ley de defensa social -promulgada en 1910-, que no permitía el acceso al país a inmigrantes sospechosos por participar en revueltas sociales. Con el objetivo de que se desarrollen los festejos sin el movimiento obrero en las calles, el 13 de mayo la policía procedió a expulsar del país a los principales dirigentes extranjeros anarquistas y detener a los líderes nativos, cerraron locales y periódicos obreros. Jóvenes universitarios y miembros de organizaciones de la elite, bajo consignas patrióticas quemaron locales obreros, destruyeron las imprentas de La Protesta, La Batalla y La Vanguardia. Ante esta situación las corrientes de izquierda llamaron a una huelga que estalló el 18 de mayo y dejó como saldo 2.000 detenidos. Los festejos del Centenario se celebraron bajo el estado de sitio, con las prisiones repletas, numerosos extranjeros deportados y muchos militantes argentinos remitidos a la cárcel de Ushuaia (Rosa, 2010: 94).

Luego de la represión del Centenario, que limitó las acciones de las organizaciones proletarias en general y al anarquismo en particular. A pesar de los múltiples intentos de destrucción y de clausura de la LP, se editaron ejemplares de manera esporádica y clandestina. En este contexto el anarquismo protestista caviló el momento bisagra por el cual transitaba y de lo necesario que era cambiar de táctica. Sin dejar de pensar la insurrección como medio para solucionar la crisis social de la Argentina, postularon a la acción propagandística como herramienta central para difundir sus ideales en el nuevo contexto. Como consecuencia de aquel proceso se plantearon la necesidad de operar en Salta, Tucumán, Misiones y el Chaco.[43] Desde allí, la prensa ácrata, participó en diversos conflictos obreros en los que la explotación del indígena era una cuestión central. Este contexto, como momento bisagra en la historia del anarquismo, se publicaron fuertes críticas a la situación que atravesaban las poblaciones indígenas. El peligro que vivían las comunidades, según la prensa, era originario de un Estado que los intentaba extinguir desde hacía décadas. Al respecto, LP, homenajeando a los mártires de la represión de las huelgas del primero de mayo, hizo referencia a que los luchadores descienden de “raza de rebeldes”, hilvanando la historia de la clase trabajadora con los pueblos indígenas oprimidos durante la campaña militar en Pampa y Patagonia:

Y yo como indígena y como hombre que ama a la humanidad pido a todos los hombres del mundo despojados de todo egoísmo y de sana conciencia. A fin de aliviar en lo posible la tristísima situación a la que han relegado el gobierno a mi raza desgranada. […] Hay también entre esos indios hombres de corazón noble.[44]

Recuperando su capacidad de agencia como rebeldes y adjudicándoles características positivas como nobles y despojados de todo egoísmo. Así mismo, exponían y discutían con los argumentos que difundió la prensa burguesa al momento de buscar consenso entre la población, sobre la campaña hacia Pampa y Patagonia:

Está decretada su extinción a pretexto de que dieron tal o cual malón, o que somos refractarios a la civilización, pero yo no entiendo que la civilización es esa que nos brindan los gobernantes de esta tierra que quieren civilizarnos a hacha y fuego.[45]

Aquí por un lado, utilizaban nuevamente el concepto de civilización buscando poner en evidencia que entendían a la civilización como un concepto opuesto a la violencia contra los pueblos. De esta forma buscaban mostrar que el Estado era un agente que legitimaba la dominación sobre los pueblos originarios en nombre del progreso. Por otro lado, ponían al descubierto las operaciones mediáticas de la prensa burguesa que, constantemente, difundía noticias anunciando que los indios estaban preparando un malón. Bajo un fuerte contenido antimilitarista, LP se ocupó de develar las intenciones de los periódicos burgueses en cuanto su insistencia en los malones indígenas:

Los diarios burgueses, como si un tácito acuerdo los uniera, van clamando unos días para acá, contra los indios, que, según decires, saquearon estancias enteras llevándose la hacienda toda. Estas reclamaciones son viejos cuentos de los habitantes de las cercanías de los fortines, o bien, de los que lindan con la desolada e inmensa pampa, para que el gobierno mande expediciones y así los falsos informantes de imaginarias rapotos, salen favorecidos con nombramientos o si son comerciantes, traficar con sus mermadas mercancías.[46]

Aquí reflexionaban en torno a cómo las comunidades indígenas eran objeto de mentiras e injurias por parte de la prensa burguesa inventando, en este caso, disturbios y destrozos por parte de las comunidades indígenas. Para el anarquismo, el objetivo de aquellas operaciones mediáticas, era claro: legitimar las acciones represivas del Estado como la creación de un nuevo cuerpo de agentes de policía municipal para arremeter contra los indígenas y enviarlos a los ingenios como mano de obra barata.

En este contexto, LP también realizó una fuerte crítica a la campaña militar que se desarrolló hacia el Gran Chaco, llamada por el gobierno como “Pacificación del Chaco”, que tuvo por finalidad por un lado, ocupar la frontera con el Paraguay y Bolivia y por otro, someter a los indígenas del interior del Chaco al régimen de misiones y a servir como fuerza de trabajo en los obrajes, yerbales e ingenios de azúcar. A través de la publicación de una carta de los conscriptos del regimiento 7mo de caballería del Chaco, LP exponía la manera arbitraria e inhumana del trato que recibían los soldados en la división. La prensa protestista aseveró que el objetivo de la campaña militar era disciplinar y “civilizar” a los indígenas “a quienes no pesa la explotación capitalista, ni las leyes impositivas, poniendo en cuestión y evidenciando que aquella campaña militar era una manera de enmascarar la matanza de miles de indígenas”.[47] Al momento de abordar la campaña recurrió, nuevamente, a la crítica del concepto de “civilización”. Según su definición, el sometimiento de los pueblos originarios y la integración al mundo del trabajo era parte del avance de la civilización estatal e inseparable del progreso tecnológico y científico. Asimismo, en ocasiones se emparentó la campaña militar de 1911, a la conquista de América y a los conquistadores como agentes opuestos a la civilización: “la bandera del odio fue la que alzaron los españoles en la tierra conquistada, el blanco triunfó y no la civilización como se dice”.[48]

En paralelo, la publicación cultural de Ghiraldo, IF, mantuvo la estructura de sus anteriores proyectos y continuó desarrollando una concepción alternativa sobre la civilización, la barbarie y los sujetos a quienes debía apelar el anarquismo. Este semanario profundizó la concepción del sujeto revolucionario entendiendo que la historia del proletariado argentino comprendía tanto a los inmigrantes como a los gauchos, a los indígenas y a los morenos.[49] Esta amalgama de diferentes grupos étnicos implicó la negación de sus características particulares en favor de una identidad de subalterna común que ignoraba las problemáticas específicas de los pueblos indígenas y afrodescendientes. El resultado del proceso de invisibilización se observa en un folleto donde el autor se sorprendía al encontrar un trabajador indígena en un espacio urbano como la ciudad de La Plata.[50] Similar era la situación respecto a los afrodescendientes. Las corrientes ácratas, influenciadas por las narrativas que blanqueaban la identidad nacional, no buscaron establecer vínculos con los trabajadores afrodescendientes y sus organizaciones. A diferencia del caso de los pueblos originarios, no fueron abordados como un actor particular dentro de la clase trabajadora por lo que se los despojó de sus tradiciones propias. Así se establecía una jerarquía entre los grupos étnicos ya que reclamaba la devolución de las tierras indígenas y preguntaba “¿Quién, como él [indígena], con más derecho a la heredad? ¿Ustedes, acaso, mulatos trasvasados del África? ¿Ustedes, traidores del hijo genuino de la Pampa?”.[51]

Si bien la revista criticó el binomio civilización y barbarie difundido por el Estado, existió cierta ambigüedad en su pensamiento ya que por un lado, publicó un texto de Sarmiento donde caracteriza a los indígenas como “Los indios no piensan porque no están preparados para ello, y los blancos españoles habían perdido el hábito de ejercitar el cerebro como órgano”.[52]Reproduciendo discursos que posicionaron al indígena dentro de una otredad que había que educar, apelando a la educación y la formación política como acciones civilizadoras que sacarían a los indígenas de su estadio de “infantilismo”. A la vez que, denunciaron el rol que cumplió la Iglesia y el Estado en este proceso “civilizatorio”. La acción anarquista se ha destacado, desde sus inicios, por una identidad basada en un contenido anticlerical, el pensamiento positivista y evolucionista (Barrancos, 1990: 17).

La crítica a la religión y, más precisamente, a la Iglesia reflejaba uno de los principios básicos de la ideología ácrata: la oposición hacia la autoridad. En este sentido, para los anarquistas, la religión fue una herramienta fundamental del Estado para erigirse y legitimarse como autoridad. La particularidad de las publicaciones ácratas es que lograron observar el papel de la Iglesia como legitimador de la violencia, persecución y sumisión sobre los pueblos originarios. En este sentido, en IF se reproduce un texto de Constancio C. Vigil, fundador de Mundo Argentino, que referenciaba la explotación de la mano de obra indígena en los ingenios salto-jujeños y también la categorizaba como contraria a la civilización. La nota daba cuenta de las largas migraciones que tenían que soportar las comunidades indígenas al terminar la temporada de trabajo en los ingenios de azúcar: “después de meses de durísimo trabajo, regresa el pobre indio a la toldería, donde lo espera su mujer y sus hijos como cuando salió, debilitado por las privaciones o consumido por el paludismo ¿Esto es lo que da la civilización?”.[53] A pesar de la crítica que realizaba a las condiciones de trabajo a las que eran sometidos los indígenas, el autor describía a los grupos indígenas de la Pampa y Patagonia como “moralmente muy inferiores a los que habitan en un clima más benigno […] Son polígamos y borrachos”. En cambio a los indígenas norteños los calificaban como un pueblo “dócil, sobrio, pacifico”. Es así que el autor, citando a un misionero, explicaba que: El indio es hoy por hoy –dice fray Depedri- el ‘mejor’ y acaso el ‘único’ elemento posible en la explotación de las riquezas del suelo. […] Hay algunos que con práctica suficiente serían muy hábiles en oficios manuales”.[54] Así, encontramos una mirada paternalista que propone la integración de las comunidades “dóciles” a la sociedad blanca por medio del trabajo, a la vez que marca una distancia respecto de los pueblos más irreductibles a quienes los muestra no solo como “moralmente inferiores” sino como extranjeros.

Notamos cómo se estableció una narrativa donde existían unos pueblos “nacionales” que podían incluirse dentro de las nuevas relaciones de producción y otros que, por su condición de “extranjeros”, indígenas y hostiles, eran vistos como un peligro. Sin embargo, al mismo tiempo se marcaba una diferencia entre los indígenas de diferentes zonas indicando que algunos eran más aptos para la “civilización”. La educación y el trabajo se configuraban como actividades que facilitaban la incorporación de las comunidades originarias a la sociedad blanca, nombrando a los pueblos originarios como “hijos menores de la patria". Dando cuenta la influencia del universo discursivo de la época encontramos miradas que consideraban que los pueblos originarios, o algunos de ellos, se encontraban en un estado de minoridad intelectual y, por lo tanto, requerían ser educados.

Conclusiones

A lo largo de la investigación examinamos cómo el binomio civilización y barbarie fue adaptado de forma dinámica por las diferentes corrientes anarquistas a la luz de los cambios políticos y sociales desde finales del siglo XIX hasta el centenario. Este recorte temporal y el uso de publicaciones diversas nos permitió obtener una mirada panorámica y sistemática de las mutaciones y continuidades en las concepciones y discursos ácratas. De esta forma, observamos cómo las divergencias en la utilización de los conceptos civilización y barbarie estuvo signada por la tendencia anarquista a la cual pertenecían y el período histórico que atravesaban.

La corriente anti-organizadora, a través de sus órganos El Perseguido y El Rebelde, subvirtieron el binomio civilización y barbarie. Con ello revalorizaron a los indios como actor político y criticaron las acciones de los Estados europeos en África. Esta estrategia discursiva proponía establecer nexos con otros actores subalternos. Si bien esto no se plasmó en vínculos efectivos ni en una praxis política sistemática, esta corriente logró sementar el germen de una concepción más amplia del sujeto revolucionario.

En contraposición, la corriente organizadora, en un primer momento, se dirigió casi exclusivamente a los trabajadores inmigrantes. Sus organizaciones no se vincularon con los pueblos indígenas a quienes catalogaban como salvajes, ni tampoco los impulsó a relacionarse con la población afrodescendiente. Las distancias étnicas, culturales y, también, geográficas limitaron sus interacciones con los trabajadores afrodescendientes e indígenas. Si bien LP recondenaba las acciones militares del Estado contra las comunidades originarias, no postulaban la necesidad de un acercamiento ni acciones contra la represión. Estas primeras notas imprimieron características negativas sobre las comunidades indígenas. Así, antes del cambio de siglo, en la corriente organizadora predominó una mirada influenciada por el positivismo. Una situación diferente se va a dar a comienzos de la década del 20, momento en el cual se desarrollaron diversas huelgas en los espacios productivos donde la mano de obra indígena era mayoritaria y el anarquismo intervino activamente enviando militantes, fundando periódicos y participando en conflictos específicos de la región como las huelgas de los yerbales misioneros de 1922, de los ingenios azucareros en 1923 y el conflicto de la reducción Napalpí, al año siguiente, que terminó con una brutal represión donde fueron asesinados alrededor de 500 indígenas de las comunidades Toba y Mocoví.

Estas transformaciones no ocurrieron en el caso de los afroargentinos quienes, frente al proceso de blanqueamiento e invisibilización, aparecieron de forma marginal dentro de la prensa ácrata durante todo el periodo estudiado. No obstante, el anarquismo mantuvo una política antiracista que se oponía a las prácticas segregacionistas y repudiaba el imperialismo europeo en África. Esto se reflejó también en los proyectos libertarios que promovían la unión entre los trabajadores, sin importar su etnia, en pos de la revolución. No obstante, también minimizaban las condiciones de opresión de los afrodescendientes, dificultando aún más el establecimiento de una política común.

Esta apreciación sobre el anarquismo se modifica, sin embargo, al examinar el rol que cumplieron las revistas culturales. Allí encontramos reivindicaciones a las clases subalternas y a la mixtura entre cultura popular criollista y militancia política, ésta última proveniente masivamente del mundo inmigratorio. Esto redundó en la formación de una política específica respecto a los criollos y los pueblos indígenas. Por su parte, estas revistas profundizaron sobre la postura antiracista anarquista y reivindicaban la negritud como una característica positiva en contraposición a los discursos biologicistas que justificaban el imperialismo. A través de estos proyectos culturales se establecieron ciertos vínculos con figuras como Zenón Rolón quien es retratado como una importante figura del mundo de la cultura. Asimismo, Jorge Miguel Ford encontró en las ideas de izquierda y en la figura de Ghiraldo una referencia política e intelectual. Así algunos intelectuales afroporteños tuvieron un acercamiento, limitado, a las ideas y publicaciones ácratas. Para principios del siglo XX, aquellos sectores que representaban a la “barbarie” habían sido transformados y comenzaron a ser considerados actores con agencia propia. Los afrodescendientes eran reivindicados y la lucha contra el racismo ocupaba un lugar de importancia en el ideario libertario. Empero, estos discursos no se reflejaron en la formación de una política específica y sistemática del anarquismo respecto a los afroporteños o sus organizaciones.

Por su parte, los indígenas dejaron de ser un sujeto extraño u objeto de burla. Se los incluyó dentro del proletariado bajo la figura del “obrero indígena” y LP adoptó una mirada más amplia sobre el sujeto revolucionario que incorporaba elementos de las tendencias organizadoras y de las publicaciones culturales. Este cambio se profundizó luego de los sucesos del Centenario cuando hubo una clara puesta en marcha de una nueva acción propagandística, dando más lugar a la difusión de sus ideales en el interior del país. La participación del anarquismo en lugares previamente inexplorados impulsó un acercamiento con diversos actores. Si bien se mantuvo el sesgo paternalista y pedagógico, el protestismo comenzó una política sistemática dirigida a los grupos criollos e indígenas a través de críticas a la campaña militar sobre las tierras del Chaco en particular y a la explotación del indígena, en general. Desde la víspera de los festejos del Centenario, el objetivo ya no era organizar solamente a los obreros inmigrados sino que se propusieron encauzar a otros actores postergados, principalmente criollos y pueblos originarios, hacia la lucha social.

En las primeras décadas del siglo XX LP editó y publicó múltiples denuncias sobre represión y el sometimiento de los pueblos originarios en nombre del progreso de la “civilización”. Al mismo tiempo, el anarquismo comenzó a intervenir en conflictos obreros protagonizados por trabajadores indígenas lo que les permitió tender lazos con este sector obrero previamente ignorado. Así, denunciaron las condiciones de trabajo y explotación en los ingenios azucareros y allanaron el camino para nuevas formas de solidaridad con las luchas indígenas.

Encontrándonos con posiciones eclécticas, a lo largo de todo el periodo, se observa que en el anarquismo existía una política dinámica en torno a los actores subalternos y su relación con el binomio civilización y barbarie. El amplio recorte nos permitió dilucidar las discusiones ácratas alrededor de una nueva concepción más amplia del sujeto revolucionario. El resultado de estos debates se cristalizó en una intervención activa en conflictos de trabajadores gauchos e indígenas aunque, como marcamos, se mantuvieron miradas reduccionistas, paternalistas y, en ocasiones, racistas. La exclusión de las comunidades afroargentinas marcó los límites frente a los procesos de invisibilización, mientras que la dificultad por establecer lazos directos con las comunidades originarias trajo aparejados debates sobre las formas de organización para aproximarse hacia estos trabajadores. Estos elementos dan cuenta de la necesidad de dislocar la centralidad del análisis del anarquismo del complejo porteño-bonaerense y nos impulsan a establecer marcos geográficos más amplios que permitan comprender la complejidad y alcance de la praxis ácrata.

De esta manera, creemos que una serie de interrogantes se desprenden del análisis y ofrecen perspectivas a futuro para abordarse en posteriores investigaciones: ¿Cómo fue la recepción y adaptación de los conceptos de civilización y barbarie dentro del anarquismo en otras provincias del país? ¿Cuáles fueron las estrategias y prácticas que utilizaron para vincularse con sujetos subalternos como los gauchos y pueblos originarios? ¿Existió en otros espacios geográficos una relación del anarquismo con las comunidades afrodescendientes? En este trabajo hemos trazado una periodización sobre las formas en que el anarquismo desarrolló sus propias concepciones sobre civilización y barbarie. Esta estrategia derivó en una estrategia política destinada a articular con los gauchos e indígenas, incorporarlos a las organizaciones obreras para finalmente integrarlos dentro del sujeto revolucionario junto a la clase trabajadora en la lucha contra el sistema capitalista.

Referencias bibliográficas:

Abad de Santillán, Diego (2011) Ricardo Flores Magón. El apóstol de la revolución. Buenos Aires: Libro de Anarres.

Adamovsky, Ezequiel (2019). El gaucho indómito. De Martín Fierro a Perón, el emblema imposible de una nación desgarrada. Buenos Aires: Siglo XXI.

Albornoz, Martín (2021). Cuando el anarquismo causaba sensación. La sociedad argentina, entre el miedo y la fascinación por los ideales libertarios. Buenos Aires: Ediciones Siglo XXI.

Anderson, Benedict (2008). Bajo tres banderas: anarquismo e imaginación anticolonial. Buenos Aires. Ediciones Akal

Andrews, George Reid (1989). Los afroargentinos de Buenos Aires. Buenos Aires: De la Flor.

Barrancos, Dora (1990). Mundo urbano y cultura popular: Estudios de historia social Argentina. Buenos Aires: Sudamericana.

Barrancos, Dora (1996). La escena iluminada. Buenos Aires: Plus Ultra.

Bunge, Carlos Octavio (1903). Nuestra América. Buenos Aires: Henrich y CA.

Bunge, Carlos Octavio (1919). Estudios Filosóficos. Buenos Aires: Casa Vaccaro.

Cané, Miguel (2005). En viaje. Venezuela: Biblioteca Ayacucho.

Cirio, Norberto Pablo (2021). Indización de los periódicos afroporteños (1858 a principios del siglo XX). Revista Electrónica de Fuentes y Archivos (REFA), 12, pp. 30-70.

Cives, Diego (2018). Tras la búsqueda de recursos. Estrategias y financiación en un periódico anarquista durante el periodo finisecular. Res Gesta, (54), pp. 151–174.

Coiticher, Nora (2016). “La construcción de la barbarie en el periódico anarquista La Batalla (1910)”; Corpus, 6(2). [Recuperado 4/12/23: https://doi.org/10.4000/corpusarchivos.1650].

De Lucía, Daniel Omar (1997). Socialismo y cuestión indígena en la Argentina (1889 – 1943). Buenos Aires: Grupo Editor Universitario.

Díaz, Hernán (2023). Ghiraldo, Alberto. Diccionario biográfico de las izquierdas latinoamericanas. [Recuperado 4/12/23: http://diccionario.cedinci.org].

Díaz, Hernán (1991). Alberto Ghiraldo: anarquía y cultura. Buenos Aires: CEAL

Dos Santos, Kauan Willian (2023). “‘Nuestro internacionalismo’ Nación, racialización, clase y anarquismo en Brasil (1890-1920)”. Políticas de la memoria, 23, pp. 136-145.

Falcón, Ricardo (1984). Los orígenes del movimiento obrero (1857-1899). Buenos Aires: CEAL.

Falcón, Ricardo (2011). Izquierdas, régimen político, cuestión étnica y cuestión social en Argentina (1890-1912). Estudios Sociales, 40(1), pp. 193–221.

Ford, Jorge Miguel (2002). Beneméritos de mi estirpe. Buenos Aires: Catálogo.

Geler, Lea (2008). Guardianes del progreso. Los periódicos afroporteños entre 1873 y 1882. Anuario de Estudios Americanos, 65(1), pp. 199-226.

Geler, Lea (2010). Andares negros, caminos blancos: Afroporteños, Estado y Nación Argentina a fines del siglo XIX. Rosario: Prohistoria ediciones;TEIAA.

Geler, Lea (2013). “Afrodescendencia y mundo urbano popular en Buenos Aires (1895-1916): El caso de Zenón Rolón y Chin Yonk”. En: Pilar García Jordán (Ed.). La articulación del Estado en América Latina. Barcelona: TEIAA, pp. 207-226.

Glasman, Lucas (2022). “’Queremos ser como los indios’: las izquierdas y la cuestión indígena. Etnicidad, clase y política en Argentina a fines del siglo XIX.” Anuario Del Instituto De Historia Argentina, 22(2), [Recuperado 4/12/23 https://doi.org/10.24215/2314257Xe167].

Hall, Stuart (1996). “Gramsci’s relevance for the study of race and ethnicity”. En: David Morley y Chen Kuan-Hsing (Eds.). Critical Dialogues in Cultural Studies. Londres-Nueva York: Routledge, pp. 411-440.

Lenton, Diana (2010). “La ‘cuestión de los indios’ y el genocidio en los tiempos de Roca: sus repercusiones en la prensa y la política”. En: Diana Lenton y Osvaldo Bayer (eds.). Historia de la crueldad argentina. Buenos Aires: El Tugurio, pp. 29-50

Maffia, Marta M. (2014). “La nueva inmigración desde el África subsahariana en la Argentina. Su aporte al creciente proceso de visibilización de la comunidad de afrodescendientes local”. En: Marta M. Maffia y Liliana E. Tamagno (eds.). Indígenas, africanos y afrodescendientes en la Argentina. Convergencias, divergencias y desafíos. Buenos Aires: Biblos, pp. 87 – 109.

Margarucci, Ivanna (2023). “’En el corazón del paria de los feudos y de los talleres’ Izquierdas, anarquismo y movimiento indígena en los Andes bolivianos, 1904-1932”. Varia Historia, 39(80). [Recuperado 4/12/23 https://www.scielo.br/j/vh/a/nKpHgbPj5DhFKNvqgfHB7Lt/?lang=es].

Margarucci, Ivanna (2010). “De artesanos, cholas e indígenas: las ideas anarquistas en Bolivia”. Ni calco ni copia. 3, pp. 141-162.

McNally, David (2017). “Intersections and Dialectics: Critical Reconstructions in Social Reproduction Theory”. En: Tithi Bhattacharya (ed.) Social Reproduction Theory: Remapping Class, Recentering Oppression. Londres: Pluto Press, pp.: 94-111

Minguzzi, Armando V. (2007). “La revista Martín Fierro de Alberto Ghiraldo (1904-1905): pasiones y controversias de una publicación libertaria”. En Armando V. Minguzzi. Estudio preliminar e índice bibliográfico. Martín Fierro. Revista Popular Ilustrada de Crítica y Arte. Buenos Aires: Academia Argentina de Letras/Cedinci [Recuperado 4/12/23 https://americalee.cedinci.org/wp-content/uploads/2016/07/MARTIN-FIERRO_ESTUDIO.pdf].

Minguzzi, Armando V. (2014). La revista Ideas y figuras de Buenos Aires a Madrid (1909-1919): Estudios e índices. La Plata: UNLP. FaHCE. IdIHCS (UNLP-CONICET). Centro de Estudios de Teoría y Crítica Literaria. (Biblioteca Orbis Tertius ; 8) Memoria Académica. [Recuperado 4/12/23 http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/libros/pm.357/pm.357.pdf].

Navarro, Juan (2006). “La revista Martín Fierro de Alberto Ghiraldo o un anarquismo (casi) nacional y popular”. Tribunas literarias, memoria editorial, (4-5), pp. 408 – 415.

Nettlau Reinhardt, Max H. H. (1972). Viaje libertario a través de la América Latina. Buenos Aires: Ediciones Reconstruir.

Otero, Hernán (1999).Demografía política e ideología estadística en la estadística censal argentina 1869-1914. Anuario IEHS, (14), pp. 43-70.

Oved, Iacov (1978). El anarquismo y el movimiento obrero en Argentina. México: Siglo XXI.

Peraldi, Carina (2014). “Cafés, suburbios y vida licenciosa. Actores, costumbres y escenarios emergentes de la vida cotidiana en Buenos Aires a través de Ideas y Figuras”. En: Armando V. Minguzzi (ed.). La revista Ideas y figuras de Buenos Aires a Madrid (1909-1919): Estudios e índices. La Plata: UNLP. FaHCE. IdIHCS (UNLP-CONICET). Centro de Estudios de Teoría y Crítica Literaria. (Biblioteca Orbis Tertius ; 8)

Rey, Ana Lía (2004). “Periodismo y cultura anarquista en la Argentina de comienzos del siglo XX. Alberto Ghiraldo en La Protesta y Martín Fierro”. Hipótesis y discusiones, 24. [Recuperado 4/12/23: https://ahira.com.ar/wp-content/uploads/2018/07/Rey-ProtestaMartinFierro.pdf].

Rosa, María Fernanda de la (2010). “La propaganda por el hecho dentro del discurso anarquista en la Argentina del Centenario”. Temas de historia argentina y americana, 17, pp. 75-98.

Sarmiento, Domingo Faustino (1915). Conflicto y armonía de razas en América. Buenos Aires: La cultura argentina.

Solomianski, Alejandro (2003). Identidades secretas. Buenos Aires: Beatriz Viterbo.

Suriano, Juan (2001). Anarquistas: cultura y política libertaria en Buenos Aires 1890-1910. Buenos Aires: Manantial.

Terán, Oscar (1998). “Carlos Octavio Bunge: entre el científico y el político”. Prismas, Revista de Historia Intelectual, 2, pp. 95 -110.

Terán, Oscar (2000). Vida intelectual en el Buenos Aires fin-de-siglo (1880-1910). Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Wilde, José Antonio (1960). Buenos Aires desde 70 años atrás (1810-1880). Buenos Aires: Editorial Universitaria.

Yankelevich, Pablo (1999). Los magonistas en La Protesta lecturas rioplatenses del anarquismo en México, 1906-1929. Estudios de historia moderna y contemporánea de México, 19, pp. 53-83.

Notas