Legio: Posesión diabólica y exorcismo en la Europa de los siglos XVI y XVII es un producto de las investigaciones que Ismael del Olmo, historiador especializado en la cultura religiosa tempranomoderna, llevó a cabo para su doctorado. El autor ha realizado un análisis del paradigma de la posesión y el exorcismo en el marco de una profunda crisis de certeza y la redefinición de los límites de lo sagrado (y en contraposición, también de lo terreno y natural) que tuvo lugar en la Europa de la temprana modernidad, al calor de la diversificación de los sistemas religiosos producida por la aparición de las fes reformadas, la recuperación humanista de tradiciones escépticas, el impulso del naturalismo, e incluso la irreligión y la incredulidad. En tal contexto, los dispositivos del exorcismo y la posesión jugaron un rol fundamental, convirtiéndose en un intersticio, una geografía fronteriza, un espacio liminal en el que confluyeron, se enfrentaron y se manifestaron las esferas que separaban –y unían– lo natural y lo sobrenatural. En tal profundo hiato cultural quedaban desnudadas y expresadas las complejas tensiones existentes en los ámbitos intelectuales (teológicos, naturalistas, filosóficos) y las prácticas religiosas propias del periodo, en un marco histórico dominado por la ansiedad y necesidad de restablecer los alcances y los límites de lo sagrado, y determinar la injerencia que los hombres pueden tener en él. Las respuestas a estas problemáticas se volvieron primordiales: estaba en juego no sólo la novedosa localización de lo divino y ajeno a la naturaleza, sino también su apropiación por parte de agentes culturales que se disputaban violentamente el control efectivo de lo extraterrenal y numinoso, como así también su comunicación legítima a los hombres y mujeres de la época. Estas tensiones nodales y de marco epistémico son vistas a través del lente de los problemas posesorios, y se cristalizaron en tres vectores que esta investigación brinda como un puntapié para el análisis, a saber, la clericalización de lo sobrenatural en el mundo católico, la influencia de interpretaciones naturalistas sobre la posesión diabólica (dentro de las cuales podemos ubicar la locura y la melancolía) y, por último, los desafíos que el escepticismo, la descreencia y la duda presentaron no sólo al paradigma exorcístico en particular, sino a la teología cristiana in toto. Las geografías delimitadas para llevar a cabo estas pesquisas son los territorios de Inglaterra, Francia y España de los siglos XVI y XVII (pp. 37-39).

El primer capítulo está centrado en rescatar las herencias que el cristianismo primitivo y la escolástica legaron a la modernidad en relación con el paradigma posesorio y exorcístico. El rastreo arqueológico de ambos dispositivos, que eran de interés para los apologistas cristianos del primer milenio y los teólogos universitarios del segundo, es un verdadero acierto, sobre todo si se tiene en cuenta que la invasión de demonios en cuerpos humanos y su posterior expulsión eran problemáticas que ya aparecían en la actividad del Cristo registradas en el canon neotestamentario. Esto llevó a que los tratadistas cristianos de la antigüedad elaboraran distintas elucubraciones sobre la posesión y el exorcismo, antes incluso de que existiera un razonamiento sistematizado sobre la obra de los demonios en el mundo de la materia. La creación de una verdadera ciencia del demonio sería un proyecto llevado a cabo por los teólogos bajomedievales, quienes se nutrieron de estas heredades intelectuales y se esforzaron por asignar un orden específico al accionar de los espíritus: el orden preternatural. Esas bases se sostuvieron incólumes hasta los albores del siglo XVI.

El segundo capítulo reconstruye los avatares que atravesó el universo católico contrarreformado en su esfuerzo por clericalizar e institucionalizar el acceso a lo sobrenatural, haciendo frente a la brutal implosión que sufrió la ecúmene cristiana en el marco religioso occidental producida por la aparición de noveles fes reformadas. En tal contexto, ritual exorcístico mediante, se buscaba demostrar de manera evidencial la efectividad y, por ende, la superioridad del catolicismo y su jerarquía eclesiástica, en oposición al mundo laico y el universo partidario de la Protesta. Los defensores del credo romano, frente a los casos de posesión, se atribuían un acceso único y diferencial con la gracia, espacio en el que jugaban un rol preponderante los objetos centrales de su liturgia, como la cruz, el agua bendita, las imágenes de los santos y las palabras del exorcista. Aun así, el catolicismo no logró un monopolio total de lo sobrenatural.

El tercer capítulo se centra en la naturalización del paradigma de la posesión. La herencia materialista-naturalista que el paradigma hipocrático-galénico y aristotélico brindó al occidente bajomedieval y tempranomoderno se condensó específicamente en la obra de Pietro Pomponazzi. Este filósofo al llevar al extremo los postulados del Estagirita con la intención de restablecer la pureza de su doctrina filosófica, desembocó en la negación absoluta de la existencia de los demonios y, debido a ello, naturalizó los síntomas posesorios como la xenoglosia y el conocimiento del futuro, indicios que la demonología tardoescolástica había propuesto como ineluctable “prueba” de una invasión preternatural maligna en un cuerpo. El Mantuano atribuyó estas sintomatologías a la influencia de la melancolía, los astros y la imaginación humana, subsumiendo el orden de invasión espiritual al de la naturaleza.

El capítulo cuatro es el primero que se concentra en una región geográfica específica: la Inglaterra reformada. En dicho terreno insular, el anglicano Samuel Harsnett impulsó un juicio contra el exorcista John Darrell, acusándolo de farsante y manipulador, tanto a él como también así a los supuestos posesos que había liberado. La operación que ocurría de fondo implicaba un tipo naturalización de la invasión demoníaca que, dejando de lado una perspectiva naturalista y de corte galénico, llevaba .al extremo de la impugnación a toda praxis exorcística, asociando la expulsión de demonios a la más burda, rústica y grosera impostura. En este sentido, vemos plasmados los argumentos que los credos reformados enrostraban al catolicismo, como la inconmensurabilidad de los órdenes naturales y divinos, la denostación del ritual católico y la clericalización jerarquizada de lo sobrenatural, el hincapié en el cese de los milagros y la matriz profundamente supersticiosa que implicaba el creer en los endemoniados y en los rituales exorcísticos. Aunque Darrell era puritano, la naturalización de la posesión y el ritual de liberación como bizarra impostura llevada a cabo por Harsnett estaba franqueada por una estrategia muy hábil de fondo: ligar la extirpación de diablos del ministro protestante inglés con las supercherías e ignorancias católicas. En esta astuta homologación se buscaba la denostación y defenestración de la fe rival en un contexto de conflictos confesionales.

El quinto y sexto capítulo nos transporta a tierras católicas. En tales latitudes el paradigma del exorcismo y la posesión darán cuenta del intento que hizo la fe contrarreformada para resistir a las polémicas proferidas no sólo por los credos protestantes, sino también por diversas formas de incredulidad, ateísmo y escepticismo. Vayamos por partes. El capítulo 5 está centrado en los postulados teológicos en defensa del exorcismo ritual católico que esgrimió Pierre de Bérulle (quien llegaría ni más ni menos que a ser cardenal del Reino de Francia) frente al escéptico opúsculo que Marescot había escrito luego de auscultar y determinar la falsedad del estado posesorio de la afamada posesa Marthe Brossier. Las réplicas de Bérulle al galeno serán abordadas en este apartado como la puerta de entrada a un nuevo tipo de defensa que el catolicismo hizo de la invasión preternatural frente a la incredulidad y el ateísmo, actitudes comunes en el mundo francés de tal periodo. La restante sección del capítulo está orientada entonces a reconstruir qué tipos de ideas y corrientes escépticas convivían con el discurso cristiano y cómo estas se extendieron por los confines del mundo galo de la temprana modernidad. La recuperación, resignificación y circulación de filosofías clásicas, sumada a distintas formas de duda metafísica concentradas en el aristotelismo radical, el epicureísmo, el galenismo, entre otras, sentaron las bases para que se hicieran severas críticas a cuestiones centrales del universo cristiano como el temor a Dios y sus castigos. Dentro de este variopinto y no unificado grupo, podemos ubicar a los “a-cristos de París”, los libertinos espirituales, el incinerado Jacques Gruet, Rabiláis, Montaigne, entre muchos otros. De cara a este colectivo de incrédulos que se rehusaba a aceptar la existencia de un mundo espiritual tanto por vía de la fe como por la vía natural, los católicos remarcarían que las entidades espirituales no son imaginaciones de los humanos, que existe una realidad por fuera –y por sobre– de lo natural, que los que niegan eso son impíos que reclaman lo que no pueden conseguir fácilmente, a saber pruebas materiales de un mundo que justamente es inmaterial y metafísico. En esta diatriba contrarreformada adversa a los irreligiosos, la posesión diabólica jugaría un rol fundamental ya que sería un evento trascendental que en su acontecer volvería evidente lo que no era, tornando aquello que no es ostensible desde el plano de la materia en algo completamente perceptible. Para Bérulle los endemoniados eran una figuración material de la encarnadura de lo espiritual –y maligno en este caso– como Cristo lo era cuando se transformó en una hipóstasis de la divinidad de carne y hueso. Todo esto dejaba sin argumentos a estos ateos materialistas que dudaban del orden sobrenatural. La demonología sería en manos de estos celotes católicos un vehículo a la certeza absoluta de las verdades cristianas.

El capítulo 6 centrado ya en la geografía ibérica, continúa los argumentos de la duda que describí antes para el mundo francés. A través del estudio de un caso de posesión colectiva que afectó a más de treinta campesinas en el alto Aragón desde 1637 hasta1642 y a la actividad exorcística del párroco Francisco Blasco Lanuza, se restituyó el combate con la incredulidad que los teólogos de la fe romana postridentina llevaron adelante en el ámbito español del siglo XVII. Frente a la relativización y la descreencia en la posesión diabólica que mostraban tanto laicos como inquisidores, Blasco Lanuza intentó demostrar la etiología preternatural demoníaca que llevaba a cabo la invasión en los cuerpos de dichas aldeanas y así desestimar la incredulidad basada en las explicaciones del registro naturalista –cuando no la más extravagante impostura– que los escépticos argüían al paradigma posesorio-exorcístico. Los ateístas que descreían de tal afección ajena al hombre estaban influenciados por las ideas importadas al ámbito ibérico de los incrédulos franceses que se mencionaron en el apartado anterior.

El último capítulo está centrado en una obra que, por sus críticas implacables, cierra el ciclo de la demonología radical en el mundo occidental. Es el Leviathan (1651) de Thomas Hobbes, en donde el filósofo de Malmesbury realizó una relectura profundamente materialista de las sustancias incorporales, negando su existencia y, por ende, negando la posibilidad del paradigma de la posesión y el exorcismo, como también la escolástica tomista que dio forma a la demonología radical tan importante en la primera modernidad. Las supuestas invasiones espirituales fueron impugnadas por la senda de la metaforización y la naturalización, vaciándolas de sentido y asestándoles un golpe mortal en cuanto a temática de reflexión por parte del mundo intelectual del periodo. Luego de tal excurso de enormes dimensiones temporales, territoriales e intelectuales, la obra cierra con una conclusión que repasa de manera sucinta los mojones más importantes expuestos en el transcurso del libro.

Ahora, hay dos aportes a remarcar y un posible plan de ruta para futuras investigaciones. En primer lugar, este libro ha trasladado al análisis de la cultura de la temprana modernidad española todo un conjunto de novedades y renovaciones desarrolladas en el campo historiográfico que se dedica a estudiar la demonología en general y la posesión y el exorcismo en particular. La rama de la historia cultural que se aboca a desentrañar estos profundos e intrincados constructos socioculturales propios de tal periodo no ha dado tanta atención al escenario ibérico y se ha concentrado en otras regiones geográficas. Ubicamos entonces al libro de Ismael del Olmo como una innovación en el campo de los análisis culturales de la historia de España.

En segundo lugar, es digna de resaltar la reconstrucción de los itinerarios de los incrédulos tempranomodernos. Para rastrear e indagar en sus opiniones y postulados, el autor ha realizado un concienzudo y exquisito trabajo documental, teniendo en cuenta que el ateísmo en el periodo en cuestión no era sino una práctica bastante velada por los actores culturales que la llevaban a cabo y, por ello, difícil de restaurar y comprender. Pero hay algo aún, y allí radica el aporte más logrado de este libro: pensar al paradigma de la posesión no sólo como una batalla entre las esferas del mundo religioso católico y protestante, sino extender el uso de este dispositivo cultural hacia otros grupos que también combatían por la re-ubicación de lo sagrado. A menudo, los estudios historiográficos que han trabajado la posesión diabólica –pienso en este momento en el afamado libro de Sarah Ferber¹ y el exorcismo en el mundo francés o el de Philip C. Almond centrado en el mundo inglés²– han subsumido al paradigma posesorio, principalmente, a los agudos problemas interconfesionales propios del periodo y al uso perfomativo de tal dispositivo como la demostración de la superioridad de una fe sobre la otra. Hasta donde conozco, no hay otro trabajo que haya logrado rastrear de manera tan precisa y erudita la existencia de un grupo externo al ámbito estrictamente confesional, como los ateístas e incrédulos antes mencionados, que esté disputando en la arena del combate cultural la reubicación de los límites de lo sagrado a través de la negación no sólo del exorcismo, sino del castigo divino y del mundo espiritual y, por ende, del cristianismo.

Pasemos a la hoja de ruta. La conclusión del libro inicia narrando el descrédito que la posesión y el exorcismo tuvieron hacia finales del siglo XVII y al comenzar el siglo XVIII. Creemos que a futuro sería interesante hacer un análisis del desprestigio de ambos paradigmas (y de la demonología), al calor de las propuestas de la ilustración radical. Somos conscientes que allí se describiría otro escenario, en donde el rechazo por los endemoniados y demonios sería absoluto y unívoco. ¿Cuál es la finalidad de la producción historiográfica sino ser piedra angular para futuras investigaciones? Ese también es un logro de este libro.

Notas