Introducción

Al interpretar las normas y al hacer uso de las instituciones vigentes, los jueces, los abogados, los intérpretes y los litigantes contribuyeron a que se creara un nuevo orden político-jurídico en América.^[1] Como apunta Thomas Duve (2022), el concepto de “traducción” es útil para dar a entender este proceso al hacer énfasis en los actores quienes participan, a partir de sus propios conocimientos e intereses, en la producción de saberes normativos. Si bien Duve emplea el término de “traducción” en un sentido amplio, no descarta la traducción interlingüística, de la que se ocupan las líneas siguientes. Y es que, gracias a la mediación de intérpretes, en los tribunales americanos se solían recibir documentos escritos y declaraciones orales en diversas lenguas autóctonas. Los intérpretes estaban encargados de traducir este material al castellano para que los jueces lo comprendieran, del mismo modo que debían dar a entender las sentencias a las partes en sus lenguas.^[2] La práctica de la traducción interlingüística fue, por lo tanto, habitual y masiva en el campo de la justicia en los tribunales americanos a lo largo de la época colonial.

Pese a ello, es forzoso reconocer que la cuestión de la traducción de la terminología de la justicia en las lenguas autóctonas ha recibido poca atención hasta la fecha de hoy.^[3] La escasez de fuentes judiciales bilingües explica, en parte, esta laguna historiográfica. En efecto, los escribanos sólo solían consignar por escrito la versión castellana de las declaraciones de los testigos y las sentencias de los jueces. El presente trabajo, sin embargo, parte de la hipótesis de que los diccionarios coloniales son fuentes útiles para acercarnos a estas cuestiones. Y es que estos documentos contienen, además del léxico cristiano, un amplio abanico de vocablos relacionados con la justicia. Ahora bien, ¿cómo usar los diccionarios para indagar sobre el proceso de traducción de la terminología de la justicia en las lenguas autóctonas? ¿Hasta qué punto los autores de los diccionarios fundamentaron el proceso de traducción sobre los conocimientos que tenían acerca de la lengua y de la cultura maya yucateca? ¿Qué elementos nos brinda este tipo de investigaciones sobre la forma en que la traducción interlingüística participó en la creación de saberes normativos en América?

Cabe aclarar que los diccionarios coloniales han sido tradicionalmente concebidos como herramientas de “reducción” de las lenguas autóctonas, destinadas a imponer a sus voces significados asociados con ideas y realidades europeas.^[4] No obstante, el léxico recogido en estos documentos y las glosas que lo acompañan también pueden verse como el resultado de un proceso de traducción, en el que lo que se buscaba era la posibilidad de inteligibilidad mutua. Si bien es cierto que el horizonte de los diccionarios era la “reducción”, el camino para llegar a este objetivo estaba hecho de una serie de compromisos para que indígenas y españoles pudieran entenderse (Owensby y Ross, 2018). En otras palabras, aunque los autores de los diccionarios los concibieron como herramientas para imponer la “policía espiritual y temporal” hispana a los indígenas, mantener cierto diálogo era necesario para que cada parte “entendiera” a la otra y pudiera “traducir” los vocablos de una lengua a otra. De este modo, consideramos que el análisis del léxico y de las glosas contenidos en los diccionarios coloniales puede ayudarnos a comprender los mecanismos de traducción de la terminología de la justicia en las lenguas autóctonas. Coincidimos, además, con los lingüistas Dominique Neyrod (2022) y Gilbert Fabre (2024), según los cuales las palabras contienen “micro-discursos” sobre sí mismas que, debidamente estudiados, nos informan sobre su historia.^[5]

Aplicaremos esta metodología al léxico de la justicia contenido en el Calepino de Motul (1995), uno de los primeros diccionarios maya-castellano elaborado en Yucatán en el último tercio del siglo XVI.^[6] Contrastaremos este léxico con el que emplearon varios caciques mayas en una carta escrita en su lengua que mandaron a Felipe II en 1567 (Cunill 2023b). Mostraremos que, en maya yucateco, el léxico de la “salud” informó las nociones que se acercaban a la de “justicia” en castellano. Veremos luego que el concepto de “ley” fue traducido con expresiones que remitían al correcto uso de las “palabras” en maya yucateco. Nuestras reflexiones entrarán en diálogo con el estudio que el antropólogo Pedro Pitarch (2013) hizo de una traducción al tzeltal de la “Declaración de los derechos humanos” realizada en 1996 por Miguel Gómez Gómez y Juan Santiz Cruz, “indígenas originarios del pueblo de Cancuc”.^[7] Este trabajo no sólo habla de la actualidad del reto traductológico para los pueblos indígenas en el ámbito legal. También abre perspectivas metodológicas para su análisis. En efecto, Pitarch concibe la traducción como “creación” y propone una retro-traducción como herramienta para “explicitar” el sentido del texto tzeltal. Nutre, además, su examen de datos etnográficos. Aunque varias centurias separan los traductores tzeltales de los mayas yucatecos del siglo XVI, el estudio de Pitarch (utilizado con prudencia dado que el lenguaje de la justicia de los tzeltales actuales está atravesado por influencias cristianas) puede ayudarnos a entender mejor la terminología maya relacionada con la justicia en el Yucatán del siglo XVI.^[8]

¿De la “salud” (toh olal) a la “justicia”?

Los autores del Calepino asociaron la voz maya tohil (en la que -il funciona como sufijo para formar substantivos abstractos a partir de una raíz nominal) con los significados de “derechura o lo derecho, y justicia” y las expresiones tohol uinic y toholoch uinic con el de “hombre bueno y justo” (1995, 1: 722-723).^[9] A primera vista, la construcción de este par-equivalencia se hizo a partir del sentido de “rectitud, algo recto” que compartirían tanto el término maya toh, como el término castellano “derecho”. En efecto, en la lista de los significados del sustantivo toh aparece el significado de “cosa derecha” y el verbo tohcinah está glosado por “enderezar, poner derecho”. No obstante, el análisis del conjunto de las voces castellanas que los autores del Calepino asociaron con toh, tohol y tohcinah da a ver un panorama más complejo.

Y es que la voz toh aparece con los significados de “la verdad, lo que es verdad o verdadero”, “cosa derecha”, y “venganza” (722). Por su parte, tohool, está definido como “la paga y el precio del trabajo” (723). Finalmente, el verbo tohah está traducido por “pagar deudas”, del mismo modo que, entre los sentidos de tohcinah ool, se encuentra el de “asegurar deuda” (722-723). Los autores del Calepino también registran el verbo cħa toh con el sentido de “cobrar deuda, vengarse, tomar venganza” (259).

El análisis del conjunto de las glosas que los autores del Calepino asociaron con la raíz maya toh sugiere la existencia en esta lengua de un vínculo conceptual entre las acciones de “vengarse”, “pagar lo debido”, “cobrar deuda” y la idea de “rectitud”, probablemente en el sentido de relaciones equitativas en que cada uno tiene lo que merece.^[10] Esta última noción, que se acercaba a la idea castellana de “justicia” en el sentido del latín aequitas, es la que empujaría a los autores del Calepino a crear el par-equivalencia tohil-justicia. Para ahondar en la comprensión de esta traducción, también conviene indagar sobre el campo léxico derivado de la voz toh y sobre las glosas que le acompañan en el diccionario.

Es interesante comprobar que varios términos mayas registrados en el Calepino son el resultado de la asociación entre toh y ool/olal. Los autores del Calepino traducen ool por “corazón formal y no el material; voluntad y gana; intento o intención; condición o propiedad” y pucsikal por “el corazón, material de cualquier animal racional o irracional”.^[11] Si bien los religiosos trataron de disociar ambos vocablos para acercarlos a las acepciones cristianas del alma (inmaterial) y del corazón (material), tal división no debió de ser tan tajante para los mayas, ya que en muchas expresiones las dos voces son intercambiables.^[12] Esto se ve, por ejemplo, en puczikalili y oolili que fueron traducidas por la voz castellana “condición”, tal como aparece en in puczikalili “ésta es mi condición” y en hunhuntac yool uinic tii tulacal “cada uno tiene diferente condición” (1995, 1: 595 y 652).

Ahora bien, los autores del Calepino registran los adjetivos toh ool y tohol ool con los significados de “sano, sin enfermedad, que tiene salud” y “quieto, pacífico, consolado y sosegado, sin tener quien le dé pena”; el sustantivo toh olal con el de “salud, consuelo o consolación, paz y quietud del corazón, descuido, inadvertencia y seguridad así y tenerla”; y los verbos tohancil ool y tohcinah ool con los de “estar bien de salud y sanar el cuerpo enfermo” y “consolar, concertar, aquietar, sosegar, pacificar, complacer, consolarse y aquietarse, asegurar a alguno que está inseguro o descuidado” (1995, 1: 722-723).

Las glosas del Calepino sugieren que, aplicado al concepto de ool/olal, toh remitía a las nociones de “salud” física y de “quietud” moral del individuo. También podía referirse al cuerpo social en su conjunto y remitir a la noción de “paz”. Según Pitarch, “en tzeltal, el lenguaje de la salud y la enfermedad es el principal medio por el cual se expresa la calidad de las relaciones sociales y políticas, interpersonales y colectivas” (Pitarch, 2013: 195). Así, Gómez Gómez y Santiz Cruz tradujeron los conceptos de “libertad, justicia y paz” presentes en la Declaración de los derechos humanos por lekil utsial y sbuts k’inal, que Pitarch retro-traduce por “bienestar, bondad” y “salud”. Pitarch agrega que lekil utsial “se entiende como estar una persona contenta, protegida, sin peligros, sin enemigos, que vive bien y puede moverse donde desee, esto es, en armonía con el conjunto del mundo, tanto de los seres humanos como natural y extrahumano” (195). Y sbuts k’inal significa que la persona “está físicamente sana y tampoco está asustada, preocupada, avergonzada, deprimida” (195). Esas observaciones etnográficas se acercan a las que aparecen, en filigrana, en las glosas del Calepino Motul. Notamos, asimismo, cierta similitud en las decisiones de traducción tomadas por los autores del diccionario en el siglo XVI y por Gómez Gómez y Santiz Cruz en el siglo XX.

No resulta casual que los autores del Calepino deslizaran los términos “consuelo” y “consolar” en las glosas de toh ool y tohcinal ool. Y es que, con estas traducciones, introducían un horizonte de lectura cristiano en la interpretación de aquellos términos mayas o, a la inversa, comprendían los términos mayas a partir de un filtro cristiano. El “consuelo” remitía, en efecto, al universo místico-espiritual de la devotio moderna franciscana (Tavárez, 2013; Laird, 2016; Sánchez Aguilera, 2022).^[13] En esta perspectiva, la voz toh olal (“salud, consuelo o consolación, paz y quietud del corazón”) podía vincularse con la idea de “justicia cristiana”, en el sentido tanto de “paz espiritual” (del que no peca), como de “justicia divina”. Es probable que esta asociación hubiese sido facilitada por la dimensión metafórica que podía tener el término castellano “salud” en el discurso cristiano, donde solía remitir a la “justicia divina”. Esta hipótesis parece confirmada por el hecho de que los autores del Calepino tradujeran la frase maya Dios yanil ca cuxtal ca toh olal por “de Dios depende nuestra vida y nuestra salud” (1995, 1: 366), donde toh olal podía referirse a la “salud” tanto física como espiritual.

No hemos encontrado ninguna traducción maya de la voz “injusticia” en el Calepino de Motul. De hecho, cabe señalar que esta palabra aparece muy poco en las fuentes en castellano, en las que se le prefiere voces como “agravio” o “vejación”. Sin embargo, llamaron nuestra atención las expresiones yaa olal y yata olal, compuestas a partir de yaa, “llaga, dolor, mal o males de pena, trabajo o miseria, cuita, peligro, necesidad, aprieto, fatiga y daño” (1995, 1: 355). En efecto, los autores del diccionario tradujeron yaa olal por “dolor en el alma y corazón, tristeza así y arrepentimiento o pesar” y yata olal por “dolor y arrepentimiento de lo mal hecho, y pesarle” (368-369). También resultan de interés la voz keban, definida como “pecado en general” y las expresiones kebanal ool, kebanal olal y keban ool/puczikal glosadas por “inquieto de conciencia, que le remuerde; sospechoso y receloso y el que tiene congoja y pesadumbre y siente mucho una cosa; aquella inquietud y congoja, remordimiento o escrúpulo de conciencia; el de conciencia inquieta, que le remuerde” (1995, 1: 417-418).

Esas glosas parecen indicar que, en la lengua maya yucateco del siglo XVI, la “salud” y el “sosiego” (toh olal) contrastaban con el “dolor” (yaa olal) y la “inquietud” (keban ool). Como se ha visto, la primera expresión, que hundía sus raíces en la voz toh (“venganza”, “paga”, “deuda”) estuvo asociada con el término castellano de “justicia” en su acepción tanto espiritual como temporal. Al vincular las voces mayas yaa olal y keban ool con las nociones cristianas de “arrepentimiento” y de “remordimiento”, los autores del Calepino pudieron trazar un vínculo conceptual entre estos términos y los conceptos de “foro de la conciencia” y de “pecado”. Aunque estos términos no aparecen en las glosas del Calepino, emitimos la hipótesis de que las voces yaa olal y keban ool también pudieran haberse usado, en aquel entonces, para traducir los términos castellanos “crimen” y, eventualmente, “injusticia”. Un proceso similar ocurre con la voz zipil, que los autores del Calepino tradujeron por “pecar, ofender, faltar en algo” y “pecado, culpa, ofensa, yerro, defecto, falta” (1995, 1: 173).

De hecho, Martina Schrader-Kniffki y Yanna Yannakakis (2014 y 2021) han puesto de manifiesto cómo, en varios juicios en lengua zapoteca del siglo XVII, se usaron la misma voz para designar tanto “pecado” como el “crimen”. A partir de un acercamiento metodológico diferente, María Cecilia Oyarzabal (en el presente dossier) también muestra la tendencia en que se “cristianizara” el léxico de la justicia en los tribunales americanos. En esta perspectiva, no resulta casual que los autores del Calepino ofrecieran varios ejemplos en que vincularon yaa olal con los términos keban y zipil. Así, tradujeron yata olal puczikal tumen keban por “contrición”; yaa olal in cah tumen in keban por “tengo dolor y pesar por mis pecados”; yaa tii uool in zipci tii Dios por “pésame de haber ofendido a Dios”; yacuneex ta uool a zipcieex tii Dios, por “pesar de haber ofendido a Dios”; yan kom tii ool tumen in keban, por “tengo dolor y pesar de mis pecados”.^[14]

La carta que varios caciques de Yucatán escribieron a Felipe II en 1567 contiene varios fragmentos de interés para hacer dialogar los datos lexicográficos contenidos en el Calepino con usos concretos que aquellos actores mayas hicieron de la terminología de la justicia en un texto de su autoría. Evidentemente, este no es el lugar para realizar un estudio detallado de la carta. Bastará con señalar que el documento perseguía con dos objetivos principales: frenar la secularización de las doctrinas y exigir que los franciscanos encargados de la evangelización de la población local conocieran su lengua.^[15] En las siguientes líneas, examinaremos el léxico relacionado con las nociones de “justicia/injusticia” que utilizaron los caciques mayas y cómo el intérprete Alonso de Arévalo lo tradujo al castellano.

En un fragmento de la misiva, los caciques insistieron en que los franciscanos ya no maltrataban a la población local. Los autores se referían a los abusos cometidos en los famosos juicios de idolatría de Maní en 1562.^[16] Según los caciques, los franciscanos habían adoptado un comportamiento más moderado hacia ellos debido a que los jueces reales controlaban sus acciones. Explicaron al rey que los franciscanos:

hach uyamaon tac lacalti nos tratan ya por otros términos más mansos y amorosos

mananunumçah yaob de lo que solían

azmentibiltun cu beltic toon helelae

yoklal yan tac utibib justiçia tu uichob tun teniendo atención a que hay justicia

yoklal hetu tal ubelticob y les va a la mano (Cunill, 2023b: 249)

lauac numaçah ya cookole

yan justiçia anticoon

Es fácil comprobar que el intérprete Alonso de Arévalo, si bien respetó el sentido general del texto maya, hizo una traducción incompleta del fragmento. Omitió ciertos detalles y borró los efectos retóricos relacionados con la repetición del verbo numul tii ya que constituye el meollo del texto maya. El verbo numul tii ya está registrado por los autores del Calepino con el sentido de “padecer trabajos o tormentos y pasarlos” (1995, 1: 577). Ya hemos visto que yaa significaba “llaga, dolor, mal, trabajo o miseria, cuita, peligro, necesidad, aprieto, fatiga y daño” y yaa olal “dolor en el alma y corazón, tristeza así y arrepentimiento o pesar” (355 y 368-369).

En la carta de los caciques, el verbo numul tii ya, usado en su forma pretérita, está repetido dos veces y remite a los agravios/injusticias que los franciscanos hicieron padecer a los mayas en 1562. Este verbo se opone, por un lado, a hach uyamaon tac lacalti que podría traducirse literalmente por “muchos nos aman ahora a todos nosotros”, puesto que el verbo yacunah significa “amar, querer mucho” (Calepino, 1995, 1: 121).^[17] Contrasta, asimismo, con la expresión azmentibiltun cu beltic toon helelae que, literalmente, podría traducirse por “ahora ellos nos tratan con virtud”. En efecto, tiibil están registrado en el Calepino con el sentido de “cosa buena y virtuosa; y bueno y virtuoso ahí”, y tiibilcunah con el “hacer buena otra cosa, hacer bien” –viene acompañado del ejemplo, tiibilcun a beel, “sé bueno, haz buenas obras” (714)–.

Así, en la traducción castellana –“nos tratan ya por otros términos más mansos y amorosos de lo que solían”–, el uso de la comparación y el juego con los tiempos verbales le permitió al intérprete silenciar la referencia explícita a los maltratos sufridos de la mano de los franciscanos que se encontraba en la versión maya (numul tii ya), mientras que los adjetivos “mansos y amorosos” remitían a los términos mayas tiibilcunah y yacunah. Cabe señalar que los caciques atribuían explícitamente el cambio de actitud de los franciscanos al hecho de “hay justicia que les va a la mano”. En realidad, el fragmento yoklal yan tac utibib justiçia tu uichob tun podría traducirse literalmente por “porque le tienen temor a la justicia” y yoklal hetu tal ubelticob lauac numaçah ya cookole yan justicia anticoon “porque si nos hacen ahora el mismo daño que nos hacían antes, la justicia nos ayuda”. En efecto, tiibib significaba el “temor y espanto reverencial, reverencia y respeto con temor y horror así” y el verbo antah, “ayudar” (Calepino, 1995, 1: 712, 59). Es interesante notar que el préstamo justiçia no remite al concepto de “justicia”, sino a los jueces reales y que, para referirse a este concepto, los caciques siguieron usando términos mayas.

Las “buenas palabras” como expresión de la “ley”

En una reflexión sobre la terminología de la justicia también cabe preguntarse cómo se tradujo el concepto de “ley” en maya yucateco. En otra ocasión tuve la oportunidad de mostrar que las voces than, “palabra y plática, lenguaje y lengua” y can, “cuento plática o conversación” estuvieron omnipresentes en el léxico que sirvió para designar los cargos de gobierno y el ejercicio de la autoridad en la lengua maya yucateca (Cunill, 2018).^[18] En las líneas que siguen, planteo que el correcto uso de la “palabra” ocupó un lugar central en la concepción que los mayas tuvieron del ejercicio de la autoridad política. Y es que el objetivo de ciertos discursos, conocidos bajo el nombre de “buenas palabras”, consistía en fomentar la “salud, la paz, la quietud” (toh olal) de las personas que conformaban el grupo. De este modo, los autores del Calepino decidieron traducir el concepto de “ley” con expresiones formadas a partir de voces que remitían al uso de la “palabra”.

En el diccionario, en efecto, aalmah, halmah, aalah, alab están registrados con los significados de “decir o mandar” y thanancil con el de “gobernar, mandar, regir; tener gobierno de algún pueblo, provincia, reino o gente” (Calepino, 1995, 1: 57 y 733). Por otro lado, aalmah thanil (halmah than), que podría traducirse literalmente por “decir la palabra”, está glosado con “mandamiento, precepto, ley, y mandar así” (57). Así, los autores del Calepino traducen yaalmah thanil Dios por “los mandamientos de Dios” (344). Estas glosas sugieren que el hecho de tomar la palabra se relacionaba con la autoridad política y que ciertos discursos tenían, por así decirlo, “fuerza de ley” en el sentido en que eran obedecidos por quienes las escuchaban. Ahora bien, parece que este efecto “gobernativo/legal” de las palabras se lograba a través de un tipo específico de discurso conocido bajo el nombre de “buenas palabras”, los cuales tenían la capacidad de atraer la “buena voluntad” de quienes los escuchaban, de hacer que estuvieran “sosegados, quietos, en paz”.

Los autores del Calepino registraron, en efecto, las expresiones u pucsikal than con el sentido de “palabras blandas y amorosas”; tohol than, con el de “hablar elegantemente”; cux olalil than, con el de “palabras prudentes y discretas y decirlas” (150, 652 y 723).^[19] Por otro lado, la forma yan ooltzil a than, compuesta a partir de yan ooltzil, “cosa deleitable y alegre que causa deleite”, fue traducida por “contento dan tus palabras, contento es oírlas” (366). En la entrada cħa, se registraron el verbo cħa ool than, “tomar el beneplácito o consentimiento y parecer de otro” y la frase cħa ooltzil yubabal u than Dios, “cosa deleitosa es oír la palabra de Dios” (258-259). Finalmente, la expresión tzicil than, formada a partir de tzic, “obedecer, honrar, respetar, reverenciar y acatar reverencia”, remitía a las “palabras bien criadas y corteses” y a “la obediencia y reverencia que se debe a Dios y a los hombres” (196-197).

Estas glosas sugieren que, para los mayas del siglo XVI, cierto tipo de discursos tenía la capacidad de generar “contento” en el corazón de sus oyentes, de atraer su buena voluntad, esto es, de lograr el “consentimiento” de los oyentes sobre el tema en discusión. Así, las “buenas palabras” (u pucsikal than/ tohol than/ tzicil than) podrían haber remitido a un género discursivo que agradaba al oyente, generaba consenso y era obedecido, de modo que contribuía a que se mantuviera la salud, el consuelo, la quietud y la paz (toh olal). En este orden de ideas, también resulta iluminadora la expresion tiibil tii xicin, “oír de buena gana, gustar de lo que otro dice, serle gustoso al oído”, derivada de tiibil, “cosa buena o virtuosa y bueno o virtuoso así” y de xicin, “oído”. En cuanto a yikal than, fue traducido por los autores del Calepino por “buenas palabras, suaves y consolatorias” (373, 384-385 y 714). En la entrada yikal than se consignaron los ejemplos siguientes: yan yikal a thaneex toon, yan yik tzilil a thaneex toon, “decidnos palabras buenas y suaves” y hach tiibil uikal u than padre toon, “muy bueno es el aire de las palabras que nos dice el padre, bien nos habla”.

De manera general, la asociación entre ciertas voces permite que emerjan variaciones de significados entre diversas expresiones y que estos significados mantengan vínculos entre sí. Observamos, por ejemplo, que ool/pucsikal (“alma/corazón”) y than/xicin (“palabra/oído”) están asociadas con toh. De este modo, tohcinah ool quiere decir “consolar, concertar, aquietar, sosegarse, pacificar, complacer”, tohol than, “hablar elegantemente”, tochinah than, “enmendar lo que uno dice, decir verdad”, y tohcinah tii xicin, “dar a entender algo a alguien” (723). Los mismos términos, asociados con utzil, cobran el sentido de “agradar, complacer y aplacar” (utzinah ool), “hablar bien, con palabras afables y comedidas” (utzinah than) y “agradar al oído” (utzhal tii xicin) (752).^[20] Gracias a esta red lexical, el acto de hablar (than) y de escuchar (xicin) se relacionan con las reacciones del alma/corazón (ool/pucsikal), recalcando el carácter performativo del arte oratorio.

En esta perspectiva, resulta interesante señalar los matices que introducen el uso de xicin en vez de than en las expresiones mencionadas. De manera general, xicin indica un nivel más informal en el acto de “hablar” y en su recepción. En efecto, los términos formados a partir de xicin remiten más bien a la noción de “consejo”, mientras que los formados con than remiten a una fuerza vinculante y se aproximan al concepto de “ley”.^[21] Estos matices se pueden observar en las expresiones aalmah xicin y aalmah thanil: mientras que la primera significaba “consejo y aconsejar”, la segunda remitía a la “ley o mandamiento”. Los ejemplos que las acompañan son ilustrativos, dado que uubceex yaalmah xicin u paalilob Dios fue traducido por “oíd los consejos de los siervos de Dios” y yaalmah thanil Dios por “los mandamientos de Dios” (Calepino, 1995, 1: 57).^[22] Comprobamos que la diferencia entre ambos niveles (xicin/than) dependía de la autoridad enunciadora de los saberes normativos. No todas las “palabras” tenían el mismo valor.

Las reflexiones de Pitarch resultan, una vez más, útiles para esclarecer la terminología de la justicia en el maya yucateco del siglo XVI. El antropólogo retro-traduce el fragmento “sok a’aybil stojol sk’oplal te binti ut’il ya s’an yo’tan ya xchajpan sbaik, bit’il ya sk’an xkuxinik ta lum balumila” de la forma siguiente: “existe una buena palabra recta con la que organizarse (los seres humanos) y conforme a la cual vivir la vida en la tierra”. Pitarch explica que “la buena palabra recta” (sok a’aybil stojol) se refiere la Declaración de los derechos humanos cuya función consiste en ayudar a “creer en algo bueno” y a “evitar el miedo, que es el miedo a ponerse enfermo”. La expresión sk’anojel yo’tanik, que Pitarch retro-traduce por “felicidad”, remite a “lo que desean los corazones”, a “la forma de ser de una persona o una comunidad” (2013: 197).^[23] Según Pitarch, sk’anojel yo’tanik no se refiere a un “deseo racional o reflexivo (que correspondería a la cabeza), sino [a] un deseo que brota espontáneamente del corazón y que procede del pasado” (195). El análisis de Pitarch sugiere que la “buena palabra recta” (sok a’aybil stojol) alimenta el “deseo del corazón”, esto es, la felicidad y la seguridad (sk’anojel yo’tanik). Para decirlo de otro modo, los “buenas palabras rectas” permiten mantener relaciones sociales armoniosas. En este sentido, la “buena palabra recta” en tzeltal es lo que más se acerca al concepto de “ley/declaración” en castellano.

En la versión tzeltal, los traductores también recurren al término mantalil para referirse a la “ley”. Pitarch arguye que mantal “es lo que se dice a alguien sobre lo que debe y no debe hacer, es decir, mantal es consejo. No obstante, a veces su acepción se acerca a la de orden o dictado o precepto”. Agrega que mantalil (con el sufijo generalizador) es “el conjunto de consejos y preceptos que se da a los niños y jóvenes con el fin de que se comporten de una manera socialmente apropiada” (184-185).^[24] Interrogado por el antropólogo acerca del sentido de la voz mantal, el traductor Miguel Gómez Gómez dijo que “en el mantal tienes que dar una sagrada palabra, buenas palabras, unas buenas palabras para tus hijos comprendan… Lo que buscamos es que piense ese niño que se está portando mal, que piense lo bueno” (185). Pitarch comenta: “no sólo se enuncia y escucha mantal como discurso ético, sino que éste se va adquiriendo a lo largo de la vida como si fuera una sustancia, de forma que una persona acumula mucho o poco mantal” (185). En cierta medida, las observaciones etnográfico-lingüísticas realizadas por Pitarch para esclarecer el sentido de la traducción tzeltal de la Declaración de los derechos humanos hacen eco al uso que los autores del Calepino hicieron de los términos mayas yucatecos aalmah than (“decir la palabra”) y toh olal (“sosiego, paz, quietud”) para referirse a la “ley” y a la “justicia” en el siglo XVI.

Ahora bien, en las primeras líneas de la carta de 1567, después de identificarse como cristianos, leales vasallos y batabes (esto es, autoridades políticas a cargo de la población local), los caciques mayas explicaban al rey Felipe II lo siguiente:

colticca patcanteta xicincech ahaue damos noticia a Vuestra Majestad

uchebalixacħaic u nuculxanhe tun ca thanlae

hach kanan vuilaluay ti provinçia yucatan como hay extrema necesidad en toda la provincia

san francisco padresob toon de religiosos entre nosotros

uchebal yalicobuthanil dios que nos den doctrina cristiana

heklay doctrina xpiana u kabae (Cunill, 2023b: 231)^[25]

En realidad, la expresión maya que Alonso de Arévalo tradujo por “dar noticia” era más compleja. En efecto, coltic ca pat cante ta xicin cech ahaue significaba, literalmente, “sabemos que nos conviene hablarte en la oreja oh rey”.^[26] Comprobamos que los caciques usaron una variante de aalmah/halmah xicin, que los autores del Calepino registraron, como se ha visto, con el sentido de “avisar, aconsejar y amonestar”. En la carta de 1567, el verbo cantah (que remitía a una forma del habla más conversacional registrado en el Calepino con el sentido de “contar, platicar y conversar relación”) sustituye a aalmah (“decir”) para expresar la acción de “dar un consejo” al monarca.

Si bien, en la jerarquía de la monarquía hispana, no les era permitido a los caciques dar “órdenes” al rey, el uso del verbo cantah xicin sugiere que su estatuto de vasallos les facultaba para darle “consejos”. Y es que las palabras de los caciques no tenían un valor meramente informativo, sino pretendían tener un impacto en la toma de decisión del monarca. El hecho de que, en las líneas precedentes, los autores de la carta se identificaran como batabes contribuía a entrelazar el tipo de autoridad con el grado de “fuerza” de su discurso (entre información, asesoramiento y orden). En este sentido, la traducción propuesta por Alonso Arévalo, si bien no era literal, era acertada ya que, en el mundo hispánico, “dar (entera) noticia” también remitía a la relación entre información y buen gobierno.^[27]

El fragmento siguiente resulta interesante para esclarecer la jerarquía entre distintos tipos de “palabras”. Los caciques explicaban que “conversaban al oído” del rey “para que diera[s] [s]us leyes para nosotros”, uchebalix acħaic u nucul xan hetun ca than lae. La voz nuucul está registrada en el Calepino con el significado de “modo, manera, orden y forma”. El diccionario también menciona las expresiones u nuucul cuxtal, “forma y modo de vida”, u nuucul ool, “condición o humor de cada uno” y u nuucul than, “estilo en el hablar”. A modo de ejemplo, sus autores proporcionan la frase hal u nuucul than, u nuucul can tii, que traducen por “dile lo que ha de hacer y cómo” (Calepino, 1995, 1: 572 y 764).

Asociado con el verbo almaah (“decir”), u nuucul than adquiría, por lo tanto, un sentido prescriptivo. Si bien, en la carta de 1567 el verbo almaah está sustituido por cħa (“tomar, llevar, traer”) (253), la expresión cħaic u nuucul ca than remitía, sin lugar a duda, a las disposiciones que los caciques esperaban que tomarían el monarca a raíz de la lectura de su petición. Comprobamos una vez más que, en la lengua maya yucateca, el léxico de la palabra (than) se usaba para referirse a nociones relacionadas con la gobernanza por mandatos. Si bien la acción de “hablar en el oído” (cantah tii xicin) no tenía fuerza vinculante, esos consejos, cuando venían de unas personas investidas de la debida autoridad, podían conducir a que el monarca “dictara leyes” (cħaa u nuucul than) favorables a la demanda de los peticionarios. El proceso que llevaba a la toma de decisión se concebía como distintas modalidades del uso de la palabra: “hablar en el oído” permitía brindar datos fiables (en función de la autoridad de donde procedían) para “dar la palabra”, esto es, dictar leyes que habría que seguirse, acción que le correspondía al rey.

Consideraciones finales

El análisis muestra que los diccionarios coloniales son documentos en que dialogaron, en condiciones asimétricas, distintos saberes normativos. Por lo tanto, son documentos que se sitúan a medio camino entre el “imponer” conceptos procedentes de la cultura europea y el “recoger” conocimientos etnográficos sobre la cultura y la lengua maya yucateca. El trasfondo etnográfico del Calepino es perceptible en la precisión descriptiva y la exhaustividad de las glosas-traducciones de los términos mayas que aparecen en cada una de las entradas. En efecto, los autores del diccionario se esforzaron por consignar un amplio abanico de sentidos que tendrían las voces mayas que registraron en el siglo XVI. Este trabajo etnográfico-lingüístico era imprescindible, ya que sirvió de fundamento para la búsqueda de pares inteligibles en ambas lenguas.

Para decirlo de otro modo, los autores del Calepino establecieron equivalencias entre los términos mayas y castellanos a partir de sus conocimientos de ambas lenguas y cultura. En este sentido, el proceso de elaboración del diccionario se acerca al de traducción cultural. Así, el análisis de la terminología relacionada con la justicia en el Calepino de Motul y en la carta de los caciques nos ayuda a comprender cómo la traducción contribuyó a localizar los saberes normativos en el ámbito maya y, de este modo, a crear saberes normativos propios en este territorio del imperio. Apostamos que un acercamiento comparativo a la terminología de la justicia presente en los diccionarios de otras lenguas autóctonas podría ser útil para ver si existieron fenómenos transversales en la traducción de los saberes normativos en diversos territorios del imperio.

Por estos motivos, coincidimos con Pedro Pitarch cuando afirma, refiriéndose a la traducción al tzeltal de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, que su resultado es “un texto indígena en el cual la Declaración se ha transformado en algo nuevo”:

“No es exactamente un discurso tradicional indígena, pero tampoco conserva ya las premisas del original europeo. Más bien, aquí el texto se convierte en un campo de interacción entre la cultura europea y la indígena. La traducción toma la forma cultural tzeltal, pero esta forma es modificada en el mismo proceso de traducción. Pese a las sustanciales diferencias que separan la ética indígena de la occidental, en nuestro texto ambas reaccionan entre sí, se interpelan, intercambian, se adaptan mutuamente: mantienen un diálogo, y son transformadas por él” (Pitarch, 2013: 208).

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Notas

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