Introducción^[1]

La institución que se analiza aquí es la Iglesia Evangélica Luterana Unida (IELU), una rama religiosa cristiana cuya genealogía proviene de la Reforma impulsada por el teólogo alemán Martín Lutero en 1516.^[2] Interesa saber y conocer más sobre el período de tensiones internas que la Iglesia Evangélica Luterana Unida (IELU) atravesó al momento de la decisión institucional de adhesión al Movimiento Ecuménico por los Derechos Humanos (MEDH). En ese camino, propongo analizar las discusiones en los ámbitos de conducción eclesial que generó tal decisión, las consecuencias institucionales internas que esto conllevó y arriesgar algunas de las razones que puedan explicar la dilación en la incorporación.^[3]

Respecto de las fuentes consultadas para este trabajo, se ha entrevistado a la jerarquía eclesial que conducía la institución al momento del trabajo de campo, esto es, al Pastor Presidente (2012-2017) Gustavo Gómez Pascua, su Pastora Vicepresidenta Wilma Rommel y su ex Pastor Presidente (2008-2012) Alan Eldrid.^[4] En cuanto al registro etnográfico de largo plazo, este trabajo se enmarca en lo que Leon Anderson (2006)⁠ denomina como autoetnografía analítica, esto es, un proceso de construcción de conocimiento antropológico sobre la propia comunidad a la que se pertenece con ciertos criterios disciplinares: a) ser miembro pleno de ella; b) explicitar dicha pertenencia en el seno de la comunidad científica; c) estar comprometido con promover debates antropológicos amplios. Dicho esto, conviene aclarar que soy miembro de la IELU desde 2009 y fui colaborador del área de proyectos sociales en la oficina central o “Sede Sinodal” en dos períodos (2010-2012 y 2022-2023).

Por otro lado, se han consultado diversas fuentes de archivos, entre los que se cuentan la publicación oficial de la IELU en el período bajo análisis, denominada Luz y Verdad (LyV), la cual se publicó casi sin interrupciones desde los años 20 hasta los 80 del siglo pasado. Esta publicación en formato de revista a veces mensual y otras trimestral era el canal oficial de difusión que tenía la institución. En ella, se ofrecían noticias que tenían que ver con las decisiones adoptadas por el Consejo Directivo y por las sucesivas asambleas, así como también con materiales de estudios teológicos, avisos parroquiales, publicidad de servicios ofrecidos por los fieles, novedades sobre las actividades de las distintas congregaciones a lo largo y a lo ancho del Sínodo, etc. El editor de esta revista era nombrado por el Consejo Directivo de la IELU, denotando así la importancia política que tenía ese puesto para dicha organización. Otra fuente sobre la que se trabajó para este escrito son las actas legales de las reuniones del Consejo Directivo y de las Asambleas, que en la época que propongo analizar (1976-1983) eran de carácter anual. Al momento de la consulta, estas actas se encontraban en el archivo de la Sede Sinodal, entonces sita en la calle Marcos Sastre 2891, CABA.^[5] En cuanto a los distintos números de Luz y Verdad, los mismos pudieron encontrarse en la hemeroteca de Biblioteca Nacional. El recorte histórico analizado en esta multiplicidad de fuentes intentó corresponderse con el momento a partir del cual el MEDH empieza a ser un tema candente en la IELU (principios de 1976) hasta su participación efectiva en la asamblea de aquella institución (mediados de 1982).

Estructura y evolución de la institución

Los inicios de la IELU pueden ser descritos como turbulentos. De hecho, su personería jurídica fue concedida definitivamente por el entonces presidente Juan Domingo Perón el 15 de junio de 1955,^[6] fecha la cual marca un intermezzo de unos pocos días entre la marcha opositora del Corpus Christi del 11 de junio y los bombardeos a la Plaza de Mayo del 16 de junio. La institución está conformada por una estructura sinodal central presidida por un pastor, en la cual abrevan orgánicamente 27 congregaciones agrupadas en cinco distritos: Norte (Misiones, Corrientes, Chaco), Rioplatense (CABA, zona norte del AMBA, La Plata, Florencio Varela y Montevideo), Sur (interior de la Provincia de Buenos Aires), Oeste (zona oeste del AMBA) y Patagónico (Chubut y Río Negro). Estas 27 comunidades, algunas con personería jurídica propia, responden directamente a la oficina central de la Iglesia, que funciona como una unidad administrativo-política centralizada, a la cual su personal y sus miembros, en general, llama cotidianamente como “la Sede”. En el período bajo análisis para este trabajo, la Sede funcionaba con domicilio en el barrio porteño de Villa del Parque. Desde allí se articula el trabajo eclesial en todas las congregaciones de Argentina y Uruguay, el cual se desenvuelve de manera orgánica, aunque no absolutamente vertical, ya que dichas congregaciones guardan algún grado de autonomía en lo que refiere a sus objetivos de misión local, trabajo congregacional cotidiano, selección de pastores, etc.

Por teología central tiene aquella heredada de la Reforma del teólogo alemán Martín Lutero, la cual se basa en la “Doctrina de la Justificación por la Fe”: la salvación, a diferencia de lo establecido por la Iglesia Católica hasta no hace mucho tiempo atrás,^[7] proviene de la gracia de Dios y no por medio de lo que se denomina como las obras; esto es, la persona no es capaz de “ganarse a Dios” mediante actos conscientes o inconscientes, sino que la salvación es un regalo de Dios expresado en su fe. Esta doctrina es conocida como Teología de los dos Reinos^[8], que se basa en la distinción entre el Reino del Evangelio, es decir, el que hace a lo espiritual, y el Reino de la Ley, el que refiere a las regulaciones básicas de convivencia social (Stephenson, 1981)⁠.

En cuanto a la membresía de la iglesia, esta depende del criterio de conteo que se utilice. Lo que arrojan los números son elementos dispares, ya que, si se consideran los libros congregacionales, es decir, los asientos formales para la inscripción de los fieles en cada congregación, la cifra ronda los 11.000 miembros en todo el país más Uruguay. En cambio, si se toman los números de la cantidad de personas que asisten a los servicios religiosos todos los domingos en las 27 congregaciones, este número se reduce considerablemente. Por último, si se consideran aquellos estudiantes –con sus respectivas familias– que asisten a alguno de los establecimientos educativos primarios y secundarios que administra la institución (José C. Paz, Caseros y Grand Bourg en el Conurbano bonaerense y en Posadas, Misiones), obtendremos quizás un número triplicado a la cifra original.^[9] Por lo tanto, estamos ante una iglesia numéricamente minoritaria con respecto a la Iglesia Católica en un país como la Argentina, aunque con un fuerte componente territorial, que la hace presente en diversas localidades.

Esta heterogeneidad no es solo territorial, sino también histórica: la Iglesia se ha conformado a partir de dos movimientos no tan simultáneos, pero que, luego de la Segunda Guerra Mundial, empezaron a convivir. Por un lado, se cuenta con el movimiento inaugurado a principios de siglo XX con las misiones evangelizadoras estadounidenses por parte de la entonces denominada Lutheran Church of America (LCA),^[10] relación la cual continúa aún hoy a través del apoyo económico en distintos proyectos sociales y misiones directas en el sínodo local. La LCA comenzó a instalar puntos de misión con los pobladores locales, entre cuyas primeras iniciativas se encuentra la congregación “El Redentor” de Villa del Parque, CABA. Por otro lado, la IELU se nutrió del flujo de inmigración proveniente de países ocupados por la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS) hacia el final de la Segunda Guerra Mundial: Letonia, Estonia, Hungría y Eslovaquia.^[11] Además, existen otras congregaciones con un origen marcadamente étnico, pero que vinieron al país décadas antes de la Segunda Guerra Mundial, como sucede con los descendientes de alemanes en Eldorado o los hijos y nietos de suecos en Oberá, ambos en la provincia de Misiones.

Esta heterogeneidad de nacionalidades –estadounidenses, argentinos y europeos– es la que, según las propias autoridades sinodales de la IELU, tuvo un correlato en la heterogeneidad ideológica que se suma a la socialización que atravesaron una vez llegados a la Argentina, la cual –arguyen– es central tomar en consideración para entender las concepciones en disputa en torno al rol que la institución debía tener en la sociedad del período que aquí se estudia.^[12] Según palabras del entonces Pastor Presidente, la Iglesia tiene por función primordial “administrar los sacramentos y anunciar el Evangelio, ayudar a los más necesitados y contribuir a hacer que las relaciones entre los miembros sean saludables”.^[13] Sin embargo, esta visión sobre el objetivo de la institución no ha sido siempre hegemónica en el plano interno, ya que las visiones encontradas sobre los modelos de “ser Iglesia” en el contexto de la sociedad argentina comportaron gran parte de los enfrentamientos que se tuvieron a lo largo de la historia de esta comunidad de fe cristiana.

En las interpretaciones que los propios actores en el seno de la jerarquía de la IELU realizan habitualmente ex post facto sobre esta heterogeneidad a la luz del presente, hay hitos en la historia que son subrayados en la construcción de la memoria de la organización para entender los debates de la época. Uno de ellos es el nazismo. Durante la época álgida de los años 30 y 40 del siglo pasado, aconteció una división interna entre los luteranos filonazis (llamados “cristianos alemanes”) y los luteranos que denunciaron el avance totalitario. El ejemplo paradigmático de esta conflagración intestina entre los luteranos es la figura del pastor Dietrich Bonhoeffer, fusilado por el régimen por intentar atentar contra Hitler. La conocida Declaración de Barmen de 1934, firmada por los luteranos, reformados y unidos en oposición al nacionalsocialismo,^[14] sostenía los principios cristianos de denuncia ante el avasallamiento de las libertades fundamentales, cumpliendo el rol social de la Iglesia de “anuncio del Evangelio y denuncia de la injusticia”, tal como detalló la pastora Wilma Rommel.^[15] En el cristianismo luterano, este rol es puesto a prueba tanto individualmente sobre los cristianos como institucionalmente sobre las congregaciones, sobre todo en momentos apremiantes como el que se encuentra bajo estudio en este trabajo. En las memorias de la jerarquía eclesial entrevistada, en nazismo es visto como un antecedente directo de la última dictadura militar: no en el plano de lo ideológico, sino respecto de las tensiones y divisiones internas que emergieron en la institución ante un proceso histórico convulsionado.^[16]

Además, Reising, Bauer y García Hamilton (2001)⁠⁠ realizaron una investigación sobre las posturas institucionales de la IELU durante el auge y caída del nazismo, para lo cual también abordaron la publicación Luz y Verdad. En base a las indagaciones de estas autoras, pueden entreverse ciertas continuidades institucionales en la IELU si se comparan las épocas del nacionalsocialismo alemán y el de la última dictadura militar, particularmente en lo relativo a la adopción de posturas institucionales con la suficiente amplitud y/o ambigüedad para poder contener elementos a veces sumamente divergentes entre sí.

Recién en los años 80, más precisamente en 1981, se comenzó a poner en común una visión sobre cómo dirigir el accionar de la IELU hacia el resto de la sociedad a través del documento aprobado por su Asamblea, “Convocados a Evangelizar” (o “Unidos a Evangelizar”).^[17] En los días previos a la toma del poder por parte de la Junta Militar, sucedió un hecho trascendental para la vida de las comunidades protestantes en Argentina y el campo de los derechos humanos en general, esto es, la fundación del MEDH.

El MEDH

El MEDH nació al seno de las Iglesias protestantes y algunas diócesis díscolas de la Iglesia Católica; es en los momentos previos al golpe que se suceden las primeras reuniones, durante febrero de 1976, cuando ya se percibían las consecuencias sociales del denominado “Operativo Independencia” contra las organizaciones armadas en la provincia de Tucumán, en lo que sería virtualmente un ensayo operacional de lo que vendría luego.^[18] En ese contexto, el MEDH nació al calor del reclamo de quienes estaban siendo vulnerados y sus allegados;^[19] fue creado formalmente en la noche anterior al golpe de 1976, en la denominada Primera Iglesia Metodista, CABA (Veiga, 1985: 102)⁠.

El MEDH se creó con el fin de “orar por la unidad y la pacificación, actuar solidariamente con quienes sufran la negación a sus derechos fundamentales, manifestar proféticamente en favor de la defensa de los derechos humanos y en denunciar sus violaciones” (Movimiento Ecuménico por los Derechos Humanos, 2007)⁠. Esta organización está integrada por la Diócesis Católica de Quilmes, la Iglesia Evangélica Metodista Argentina (IEMA), la Iglesia Reformada Argentina (IRA), la Iglesia Evangélica del Río de la Plata (IERP), la Iglesia Evangélica Valdense del Río de la Plata (IEVRP), la Iglesia Cristiana Discípulos de Cristo (ICDC), la Iglesia de Dios y la IELU (Leis, 1989: 14-15)⁠. Con todo, estos miembros fueron sumándose de forma desacompasada y en distintos momentos, ejemplo de lo cual es precisamente la IELU. Como explica Raúl Veiga (1985: 102)⁠, el MEDH empezó a ampliar su nómina de miembros dos años después de su fundación, período alrededor del cual las conversaciones en torno a esta institución comienzan a aparecer en los documentos oficiales de la IELU, como se verá más adelante.

El plafón institucional del MEDH fue relevante para brindar un marco mínimo de seguridad a sus miembros. Esa contención era dada no solo por el conjunto mismo de iglesias, sino también por la ligazón de estas comunidades protestantes con organizaciones internacionales como el Consejo Mundial de Iglesias (CMI), una organización con sede en Ginebra, Suiza, que nuclea a un total de 580 millones de cristianos de diversas denominaciones alrededor del mundo (World Council of Churches, 2024)⁠.^[20]

Las acciones concretas que llevaba adelante el MEDH fueron las siguientes: defensa jurídica de detenidos; canalización de pedidos de visita a presos políticos por parte de familiares; organización de colectas de dinero para solvencia de pasajes para estas visitas y para familiares que debían realizar trámites en Buenos Aires; implementación de un programa de becas para los estudios de hijos de desaparecidos; organización de la campaña “un hijo más” para que cada familia apadrine un hijo de desaparecido y así proveerle cuidado y las necesidades básicas; celebraciones ecuménicas donde se recopilaban denuncias sobre violaciones de derechos humanos; al retorno de la Democracia, también hubo acciones orientadas a la asistencia de los que retornaban del exilio político. Entre 1976 y 1985, se atendieron 3063 casos de desaparecidos y se consiguieron que 294 personas sean liberadas a través de las gestiones del organismo (Veiga, 1985: 107-108 y 110)⁠.

Como describe Veiga, la configuración heterogénea de la membresía del MEDH hacía que la conducción del organismo tenga como imperativo político la necesidad de contar con la suficiente amplitud ideológica para contener a todas las partes. Manteniendo distancia de otras organizaciones como Madres de Plaza de Mayo o expresiones eclesiales previas al golpe como el Movimiento de los Sacerdotes del Tercer Mundo, el MEDH no se inclinaba, por lo menos durante el período en estudio, por firmes opciones ideológicas vistas como progresistas, tales como las que abrevaban en la Teología de la Liberación. Esta es la “suavidad ecuménica” (Veiga, 1985: 108) de la que habla Veiga en tanto índice de dicha heterogeneidad interna.

La heterogeneidad de las convicciones

Dicha suavidad ecuménica no era exclusiva del MEDH; la IELU también tomó esa estrategia para contener las disputas internas y evitar la fragmentación (Reising et al., 2001)⁠. En una conversación informal con el profesor de filosofía y miembro de la IELU Mario Yutzis, en los pasillos del entonces Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos (ISEDET), pude saber que las pujas internas por pertenecer a organismos involucrados con movimientos considerados progresistas venían ya desde antes de la dictadura. Ellas giraban en torno a las críticas que recibían los jóvenes de la IELU que empezaban a participar del Movimiento Estudiantil Cristiano (MEC),^[21] por ejemplo, o a las disputas respecto de la participación institucional que la IELU venía realizando en la Comisión de Apoyo a Refugiados y Migrantes (CAREF),^[22] una organización aún en funciones que fue creada en 1973 para asistencia de los refugiados chilenos tras el golpe de Estado en septiembre de 1973 (Comisión Argentina para personas Refugiadas y Migrantes, 2024)⁠.

La participación de la IELU no era meramente simbólica en este último caso, ya que puso a disposición del CAREF una propiedad de varias hectáreas de la cual era propietaria en la zona de Gowland, partido de Mercedes, en la provincia de Buenos Aires. Esta quinta sirvió para albergar a los primeros refugiados que provenían del otro lado de la cordillera, quienes eran acompañados pastoral y materialmente por el CAREF. Por su parte, en la IELU había un grupo de pastores progresistas que se involucraban personalmente con la causa, lo cual también trajo diversas rencillas internas.^[23] Sin embargo, estos roces personales mutaron, una vez iniciado el golpe de Estado, en la planificación concreta de la salida institucional del CAREF por parte de la IELU, retirando el predio de Gowland para los fines de asistencia de los refugiados, lo que se terminó de consumar durante el mes de abril de 1977.^[24]

De este modo, en la entrada a la última dictadura, la IELU –a la sazón, a cargo del Pastor Presidente Luis Klenk– comenzaba un período en el cual puede apreciarse, a la luz de las publicaciones de Luz y Verdad, una cierta simpatía por el régimen militar, a veces evidente y otras cifrada. La conducción de la IELU, una vez iniciado el golpe de Estado, gira sensiblemente hacia posturas más conservadoras y cada vez más alejadas de los movimientos progresistas como el CAREF.^[25]

Sin embargo, la complejidad aumenta cuando, analizando las líneas editoriales de las distintas notas de la publicación oficial, se percibe que no hay una única línea ideológica, lo cual describe esta heterogeneidad propia de los orígenes de la institución y también del devenir de la segunda posguerra (Reising et al., 2001: 138, 157-159)⁠. La tendencia mayoritaria que se aprecia en Luz y Verdad, que es la institucional y que además es auspiciada por las editoriales de Klenk –quien, como Pastor Presidente también preside las reuniones del Consejo Directivo–, es simpatizante del régimen de facto, la cual tiene su continuación en su sucesor a partir de octubre de 1979, Raúl Denuncio, quien hasta entonces oficiaba de Pastor Vicepresidente.^[26]

Veamos a continuación algunos breves extractos de estas posturas halladas en el trabajo de archivo. En el artículo “La IELU aquí y ahora” firmado por Luis Klenk, se deja en claro la postura de la Institución con respecto, por ejemplo, al Mundial de Fútbol de 1978:

“Ha pasado el torneo que congregó multitudes […] Pero sobre todo que despertó entre los argentinos un entusiasmo desbordante y contagioso y un sentimiento de unidad y de propósitos comunes que hacía tiempo no lograba movilizarnos […] Damos gracias a Dios porque no tuvimos zozobras en las canchas ni violencia irracional en las calles.”

Siguiendo con la temática del mundial de fútbol, el Consejo Directivo en su reunión de agosto de 1978 emite una declaración, la cual es publicada luego en el número de septiembre de ese año. En ella, se repudia a la Federación Luterana Mundial (FLM) –órgano que nuclea a gran parte de las comunidades luteranas en todo el mundo– por haber publicado noticias “difamatorias” sobre Argentina durante el mundial, en una evidente emulación de la hipótesis de la “campaña anti-argentina” diseñada por las cúpulas militares a cargo del gobierno del momento.^[27] El artículo se titula “Noticias sobre el Mundial '78”:

“En los informativos de la Iglesia Evangélica Alemana y de la Federación Luterana Mundial han aparecido noticias y editoriales sobre la Argentina y el “Mundial '78”, debido al tono y contenido de las cuales este Consejo aprueba el envío de una carta al Presidente de la Federación Luterana Mundial, con copia al secretario ejecutivo y a la Oficina de Informaciones de dicha entidad expresando nuestro desagrado y preocupación ante la falta de consulta con la Iglesia miembro de la FLM en la Argentina, nuestra iglesia, antes de verter opiniones que ya expresadas no ayudan en absoluto al testimonio de nuestra iglesia aquí.”

En contraste, como muestra de la heterogeneidad subyacente, un artículo publicado sugestivamente sin firma,^[28] “No hacer nada”, habla en sentido ideológico y teológico divergente respecto de los artículos precedentes:

“Una de las razones que a menudo se dan [para no hacer nada] es que “la propuesta sentaría un precedente”, otra es que “necesitamos pruebas” antes de hacer nada, necesitamos todos los detalles, debemos continuar estudiando, investigando […] Una cuarta razón (y una de las más comunes) para no hacer nada es que “no es el momento oportuno” […] Es fácil dar buenas razones para no hacer nada, parecen tan convincentes, tan honestas... Pero no hacer nada en tiempos como los que vivimos es pecado.”

En otras ocasiones, posturas divergentes sí eran firmadas por algunos pastores. En esos casos, es habitual encontrarse con mensajes un poco más cifrados y, sobre todo, entreverados con una escatología cristiana de fronteras ambiguas entre la vida y la muerte. Por ejemplo, el pastor Samuel Acedo compartió lo siguiente en su artículo “Ventanas o espejos”:

“En la torre de su iglesia, el ministro oraba pidiendo al Señor que le hablase. Un día el Señor le habló: “¿Ves allá abajo a la gente, como hormigas, con sus preocupaciones, con sus problemas?... Baja de esta torre, vé con ellos y en ellos seguiré hablándote”. Esto no siempre es fácil, yo lo sé. Es una forma costosa y dolorosa de vivir. El que vive más de una vida tiene que sufrir también más de una muerte. Pero eso es la vida abundante. Es perder la propia para ganarla.”

De este modo, contamos con editoriales divergentes que indican una Iglesia que, hacia adentro, tiene bases también divergentes, heterogéneas, las cuales, como hemos visto, la conducción interpreta que tienen su raíz hendida en el origen de la institución. Como me recordara Wilma Rommel, la palabra “Unida” en la IELU nació antes como un desiderativo que como una realidad preexistente, dada la diversidad étnica y regional de la Iglesia.^[29]

Presiones externas e internas

Como vimos, las pujas internas por la participación de la Iglesia en ciertos movimientos y/o organizaciones ecuménicas ya se había desatado con la experiencia del CAREF y del MEC. Esta tendencia se acentuó con el surgimiento de la problemática específica de los derechos humanos en el país. Aunque las conversaciones oficiosas entre el MEDH y la IELU existieron desde los inicios de aquel, desde un primer momento, la IELU decidió no participar. Por ese motivo, tuvo que afrontar presiones no solo producto de la heterogeneidad interna, sino también del frente externo.

La FLM, organización luterana global de la cual la IELU es miembro y de la que depende financieramente para costear proyectos sociales de diversa índole, tuvo desde sus inicios un objetivo de promoción humana, sobre todo con los refugiados que dejó la Segunda Guerra Mundial (Lutheran World Federation, 2024)⁠, y luego con los derechos humanos en general, como quedó plasmado en su Constitución.^[30] Del 12 al 16 de junio de 1977 en Dar es Salaam, Tanzania, la FLM celebró su VI Asamblea. Estas reuniones tienen lugar cada seis años y allí se congregan representantes de todas las Iglesias miembro. En ese momento es donde por vez primera se insta a las Iglesias a que atiendan a la urgencia de los derechos humanos en sus respectivos territorios.^[31] Aunque la agenda se suele conocer de antemano, la IELU había decidido enviar en calidad de observador al entonces Director de Cultos no Católicos del gobierno de facto Dr. Eduardo Bravo.^[32]

Las asambleas de la FLM y sus conclusiones tienen, en la mayoría de los casos, un carácter meramente exhortativo, ya que sus pautas no suelen ser vinculantes, salvo casos extremos como sucedió en la VII Asamblea de 1984 en Budapest, Hungría, donde se expulsó a las iglesias miembro que defendían el apartheid.^[33] Al mismo tiempo, lo exhortativo se vuelve más firme para las iglesias cuanto más dependan de la FLM para solventar su quehacer cotidiano, que en el caso de la IELU significa todavía hoy ayuda económica para la consecución de proyectos sociales de diversa índole en las distintas regiones del sínodo.^[34] Así es que se llegó a la XXX Asamblea General Ordinaria de la IELU en octubre de 1977; allí se recibieron los informes y trabajos realizados por los embajadores de la institución ante la VI Asamblea de la FLM cuatro meses antes.^[35]

Sin embargo, no es sino un año después que la temática de los derechos humanos, específicamente en torno al MEDH, apareció plasmada en un acta del Consejo Directivo de la IELU en noviembre de 1978, en base a las mociones presentadas y aprobadas, sin disidencias explícitas, por parte de la XXI Asamblea General Ordinaria en octubre de ese mismo año. Dicha moción demandaba lo siguiente:

“Que se amplíe la información con respecto al MEDH (Movimiento Ecuménico por los Derechos Humanos) con suficiente antelación, de manera que las congregaciones puedan fijar posición al respecto a través de sus respectivos consejos.

Que se solicite al MEDH mayor cantidad de material para ser distribuido a las congregaciones a título informativo.

Que se trate el tema de afiliación al MEDH en la próxima Asamblea, una vez que se cuente con las decisiones de cada congregación y que se continúen manteniendo los observadores en dicha entidad.

Se nombra al Sr. Luis Alberti y al pastor Lisandro Orlov como observadores en dicha entidad.”^[36]

Lo llamativo es que, hasta ese momento, la IELU no había nombrado oficialmente a los observadores que la moción pide que “se continúen manteniendo”. Esto es un probable indicador del recorrido de una Iglesia demasiado heterogénea como para que la decisión de adherirse al MEDH haya pasado sin sobresaltos. De hecho, los dos observadores son la cristalización de las tensiones que vivía hacia dentro la institución: Alberti representaba el ala conservadora del liderazgo laico de la institución y fue integrante durante muchos años del Consejo Directivo. Según opiniones de la conducción entrevistada para este trabajo, Alberti fue designado ante el MEDH para “vigilar” el accionar del organismo y del otro observador; mientras que Orlov era considerado de una vertiente más progresista.^[37] En diciembre de 1978, el Consejo Directivo recibe una carta del MEDH, la cual no es transcripta en el Acta, pero que se resuelve contestar conforme a las mociones precedentes.^[38]

A partir de noviembre de 1978, casi tres años después de iniciado el gobierno de facto, el Consejo Directivo inaugura un tiempo de consultas a todas las congregaciones para que fijen posición en torno a la eventual adhesión al organismo por parte de la IELU. Esto también podría ser evidencia de un alto grado de dispersión polarizada en las opiniones en las comunidades, que se traslucen también en el hecho –no menor– de estirar los plazos por parte de la jerarquía eclesial para hablar de un tema que generaba polémica puertas adentro, pero sobre el cual el resto de las iglesias protestantes venían trabajando hacía ya tiempo.

En una sesión del Consejo Directivo de julio de 1979, se aprobó el temario que tendría que tratar la siguiente asamblea de octubre de ese año, en el cual el punto 12° propone discutir sobre la “Participación en el MEDH”.^[39] Así es que la XXXII Asamblea General Ordinaria de octubre de 1979 llevó finalmente el tema del MEDH en el punto 11° del Acta correspondiente. En esta reunión, se presentó una moción –sin mencionar la congregación autora– que finalmente no fue aprobada: se demandaba que la Iglesia no ingrese al MEDH.

En línea con el período de debates antecedente en la institución, la solución entre los que estaban a favor y los que estaban en contra intentó contener a la iglesia unida: se aprobó la moción para continuar con los observadores dentro del MEDH; conformar una comisión para que, en el plazo de 60 días, elabore un documento para distribuir a las congregaciones y para que estas, en otros 60 días, se expidan al respecto, remitiendo al Consejo Directivo sus opiniones; finalmente, este tendría la potestad de decidir, en base a las opiniones recibidas, sobre la adhesión al MEDH de forma definitiva. En otras palabras, la Asamblea delegó en el Consejo Directivo la facultad de decidir sobre la pertinencia y oportunidad de adherirse al MEDH. La moción fue aprobada por 30 votos a favor y 5 abstenciones. Además, se conformó la comisión en cuestión, que estuvo integrada por los pastores Oscar Olofsson, Ricardo Veira, Paul Kihlman y los laicos Esteban Emody y Luis Alberti (que ya era observador).^[40] Posteriormente, el Consejo Directivo añadió al pastor Esteban Mesaros e invitó al presidente de la Iglesia Cristiana Discípulos de Cristo (ya miembro del MEDH), pastor Luis Parrilla, para que brinde una “mayor clarificación” sobre el asunto en cuestión.^[41]

La comisión encargada de redactar el documento informativo sobre el MEDH se reunió en varias ocasiones durante los dos meses posteriores a la XXXII Asamblea.^[42] En diciembre de 1979, se recibió el documento redactado por la comisión^[43] y se decidió enviarlo a las congregaciones “para su estudio y reflexión”. Se les concedió el plazo resuelto en Asamblea, o sea, hasta el 15 de mayo de 1980 (que sería prorrogado hasta el 31 de mayo de 1980), para que se expidan ante el Consejo Directivo sobre sus opiniones.^[44]

En los meses sucesivos, algunas congregaciones fueron enviando misivas a la Sede para sentar su posición acerca del ingreso al MEDH.^[45] La primera comunidad en expedirse fue “El Buen Samaritano”, de la localidad de Villa Progreso, partido de San Martín en la provincia de Buenos Aires, pastoreada en ese momento precisamente por Lisandro Orlov. Esta comunidad se declaraba a favor de la incorporación, la cual fue secundada por las congregaciones metropolitanas de “San Lucas” (Grand Bourg), “San Timoteo” (La Plata), “San Pablo” (San Miguel), “La Resurrección” (Hurlingham), “Santísima Trinidad” (Caseros) y “El Redentor” (del barrio porteño de Villa del Parque).

Posteriormente, la congregación “La Cruz de Cristo”, del barrio porteño de Belgrano, se declaró en contra de adherir al MEDH, respaldadas por las congregaciones “La Reforma” (Olivos), “Santo Sacramento” (Villa Ballester), “San Pedro” (Posadas), “Sociedad Protestante” (Tandil) y “Olaus Petri” (Oberá).^[46]

Así las cosas, el número final arrojó que fueron 7 las congregaciones que se mostraron a favor de la decisión de incorporarse al MEDH, mientras que otras 6 estaban en contra, lo cual confirma la polarización marcada que existía hacia dentro de la Iglesia en ese entonces.^[47] Inclinada ligeramente la balanza, el Consejo Directivo se dispuso a ingresar la moción de adhesión, previa reunión especial conjunta con un representante del MEDH, acaecida el 26 de julio de 1980: fue convocado al encuentro con el Consejo Directivo el secretario del MEDH, quien, en ese entonces, era el cura católico salesiano Mario Leonfanti,^[48] a los efectos de evacuar las eventuales inquietudes a los miembros del Consejo Directivo en torno a la labor y dinámica del MEDH.

Finalmente, por mandato de la XXXII Asamblea General Ordinaria, se mocionó y aprobó en el Consejo Directivo por 5 votos a favor y 1 en contra (el del laico Norberto Díaz, quien solicitó que se lo explicite en Actas) la adhesión al Movimiento Ecuménico por los Derechos Humanos, con algunas “consideraciones”:

“a) Que se garantice la presencia de Iglesias en el MEDH;

b) Que las solicitadas en el futuro sean independientes de la Asamblea Permanente y de la Liga de los Derechos del Hombre, y que en las mismas participen las Iglesias;

c) Que se amplíe la tarea del MEDH en relación con la educación y la salud;

d) Que exista una actitud vigilante para que [ni] este movimiento ni sus asociados sean desviados de sus actuales objetivos y modalidad, ni utilizados en beneficio de ninguna parcialidad política e ideológica, extrañas a la fe cristiana;

e) En la Asamblea de la IELU de 1982 se realizará una nueva evaluación acerca del MEDH.”^[49]

Estas consideraciones indican una decisión que, aun habiendo sido adoptada, no resultó sencilla de procesar institucionalmente. Además, abre un período híbrido donde la cuestión sería analizada una vez más por la siguiente Asamblea. En especial, las consideraciones b) y d) expresan la preocupación de algunos sectores de la IELU por actuar en cercanía de otros actores del emergente campo de los derechos humanos. Tan es así que, en la sesión siguiente del Consejo Directivo, uno de sus miembros mocionó postergar la instrumentación de la adhesión definitiva al MEDH, habida cuenta de lo parejo que resultaron las devoluciones y opiniones de las congregaciones; la moción no prosperó: obtuvo 2 votos afirmativos y 4 en contra.^[50]

Pero en septiembre de 1980 el Consejo Directivo incluyó la decisión de incorporarse al MEDH en la Memoria Anual de la Iglesia,^[51] lo cual produjo serios debates durante la XXXIII Asamblea General Ordinaria al mes siguiente, adelantando 2 años la “nueva evaluación acerca del MEDH” que había estipulado originalmente el Consejo Directivo. La congregación más decididamente en contra y la única que pidió dejar sentada su posición en Actas fue “La Cruz de Cristo”,^[52] que solicitaba lo siguiente:

“Que en vista de las variadas opiniones de las congregaciones con respecto del ingreso de la IELU al MEDH (Movimiento Ecuménico por los Derechos Humanos), entre ellos, la de la Asociación Cristiana Evangélica Luterana – Congregación La Cruz de Cristo, que se opone terminantemente a dicho ingreso o afiliación porque considera que la sola presencia de la Iglesia de nuestro Señor Jesucristo en la tierra y la libre actuación que se nos permite en la República Argentina y prevista por la Constitución Nacional, es suficiente para actuar como defensores de los derechos humanos, por mandato de Dios y sin necesidad de afiliación a ninguna clase de asociación política y/o civil, ajenas a la Iglesia misma, y que por otro lado el artículo 20 inciso 2 de la declaración de los Derechos Humanos dice que “nadie podrá ser obligado a pertenecer a una asociación”.

Que la Asamblea interpretando el sentir de muchas congregaciones modifique en concordancia la resolución del Consejo Directivo de fecha del 26 de julio de 1980 (Acta N° 359) por el cual la IELU se afilia al MEDH.”^[53]

Dicha moción no prosperó, con 13 votos a favor (secundaron a “La Cruz de Cristo” las congregaciones “Santo Sacramento”, “Olaus Petri”, “Sociedad Protestante” y “La Reforma”), 19 en contra y 6 abstenciones, lo cual sigue indicando un escenario polarizado en torno a este tema. Acto seguido, la Asamblea decidió, aunque ya había delegado esa facultad en el Consejo Directivo, refrendar la adhesión al MEDH en el pleno asambleario, lo que arrojó un saldo de 15 votos a favor, 13 votos en contra y 10 abstenciones.^[54] Con esta polarización subyacente se sellaba el ingreso formal de la IELU al MEDH.

Sin embargo, dicho escenario polarizado no permitió que la decisión subsane los debates pendientes. Producto de ello, la jerarquía de la IELU mantuvo una relación conflictiva con el MEDH, aunque con altibajos, durante la presidencia del pastor Raúl Denuncio.^[55] En consecuencia, recién en agosto de 1982 –es decir, luego de la derrota argentina en la guerra de Malvinas y con el gobierno de facto presionado cada vez más por una salida democrática– la IELU comenzó a participar orgánicamente de las Asambleas del MEDH con representantes oficiales, como la que tuvo lugar ese mismo año, en la cual se conformó la Junta Pastoral del organismo con los pastores de la IELU Raúl Gleim y Lisandro Orlov,^[56] ambos del ala progresista del ministerium.

Conclusiones

En este trabajo, se han analizado diversas fuentes documentales, entrevistas y trabajo de campo autoetnográfico para conocer los debates internos que atravesó la Iglesia Evangélica Luterana Unida en el proceso de incorporación al Movimiento Ecuménico por los Derechos Humanos durante la última dictadura militar, que aconteció formalmente en julio de 1980, pero que orgánicamente se dio recién con su participación efectiva a partir de agosto de 1982.

Estos debates permiten conocer cómo esta iglesia, en tanto actor relevante del campo cristiano protestante en Argentina, se movió de forma zigzagueante debido a las presiones internas producto de su heterogeneidad, así como a las presiones que recibía del frente externo, sobre todo por parte de la Federación Luterana Mundial. Como hemos visto, esta estrategia no es nueva en la institución. En línea con lo analizado por Reising et al (2001)⁠, un proceso similar pudo verse en las posiciones que la IELU fue adoptando con el auge y caída del nazismo.

En ese sentido, el rol de la conducción política de la institución fue un condicionante clave para comprender el rumbo que tomó esta comunidad de fe, personificada preeminentemente en los Pastores Presidentes Klenk y Denuncio, así como en sus respectivos Consejeros Directivos. Las dificultades para establecer una dirección consensuada y los liderazgos conservadores de sendos Pastores Presidentes dieron como fruto que la institución encontrara en la dilatación de los plazos, la creación de comisiones y en los sucesivos pases administrativos entre el Consejo y la Asamblea, una herramienta para seguir haciendo equilibrio y mantener la cohesión interna entre las comunidades de los distintos distritos, las cuales expresaban una marcada heterogeneidad en torno a la decisión de adherirse al MEDH y, más ampliamente, en torno al rol que debía cumplir la iglesia en la sociedad. Es en este marco que apareció el documento “Convocados a Evangelizar”, antes mencionado, el cual puede ser leído a la luz de estos debates, como un intento institucional por suturar las diferencias que suscitaron los debates que giraron alrededor del MEDH.

Más generalmente, este trabajo busca sumar matices a las investigaciones anteriores que imputan a las iglesias evangélicas “históricas” como netamente progresistas, liberacionistas o comprometidas in toto con el emergente movimiento de los derechos humanos durante el período aquí estudiado.^[57]

Sin embargo, aunque escapa el objeto del presente trabajo, restan por dilucidar los matices que “las comunidades de base” de la iglesia ofrecieron en acciones, estrategias y discursos frente a este gran curso de la institución adoptado por las jerarquías eclesiales por medio de las decisiones formales y jurídicamente vinculantes que hemos revisado hasta ahora. Trabajo de archivo ulterior y entrevistas etnográficas en profundidad a lo largo y ancho del sínodo de la IELU son tareas prometedoras para proseguir el camino sugerido en este escrito.^[58]

Aunque actualmente la IELU ha adoptado otras agendas que las defendidas en la época bajo estudio para este trabajo, tales como el apoyo al matrimonio igualitario (Iglesia Evangélica del Río de la Plata & Iglesia Evangélica Luterana Unida, 2010)⁠ o la interrupción voluntaria del embarazo (Jones et al., 2013)⁠, “la historia negra” de la iglesia –tal como suele escucharse en la actualidad por parte de las jerarquías más recientes– conforma una parte sustancial de su evolución institucional y representa, por lo demás, una clave para comprender los visos del minoritario, pero relevante campo de actores protestantes durante la última dictadura militar argentina.

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Notas

Información adicional

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