Introducción

Este artículo examina las fundaciones intentadas en los años 1707-1727 en el noroeste de la Provincia de Antioquia, bajo la lupa de la integración a la monarquía de los pueblos de indios en esta zona fronteriza. ¿Qué nos enseña un acercamiento a la fundación de pueblos de indios sobre la construcción de la monarquía en tales espacios? Fundar pueblos era una actividad codificada, lenta y, sobre todo, esencial para los gobernantes, quienes por ese medio afirmaban los límites de su jurisdicción allí donde las fronteras eran porosas. En esta región, además, plantar indios, o fundarlos en pueblos, permitía adentrarse en el terreno en busca de fuentes auríferas y proveer los reales de minas con una mano de obra tributaria. Pero estos procesos, que emanaban de negociaciones entre oficiales e intermediarios, no eran sencillos ni estables; en gran medida dependían de una confianza mutua y, para los indios, de la conveniencia de las condiciones que su sumisión a la Corona les garantizaba. En este sentido, el producto de estos procesos fue una integración fallida y rudimentaria de las poblaciones cuyos territorios se habían anexado jurisdiccionalmente. Explorar el fracaso de esta integración permite echar luz sobre un período poco conocido de la experiencia monárquica en Indias y nos da pistas para entender cómo se desplegó el avance de las autoridades sobre los espacios fronterizos. El artículo expondrá, en un primer lugar, el contexto y los antecedentes a los eventos discutidos, seguidos de un estudio de cómo se hacían y para qué servían las fundaciones, para dar paso a una última parte sobre los desafíos territoriales y sociales a los que se enfrentaban los nuevos pueblos.

Lo primero que debemos aclarar, es que, en el siglo XVIII, las fronteras de la monarquía hispánica estaban todo menos fijas. La segunda mitad del siglo anterior había visto redibujarse el mapa de la monarquía al ritmo de las invasiones y de los conflictos fronterizos. La pérdida de Portugal en 1640, la de Flandes en 1680, la de Jamaica en 1655, y la competencia hispanoportuguesa en la Amazonía, sustraían reinos y comarcas. En la monarquía hispánica, el final del XVII estuvo marcado por el final del reino de Carlos II, cuya decadencia ha sido estudiada y reevaluada (Andrien, 2011; Herrero Sánchez, 2016; Suárez Espinosa, 2000; Vázquez, 2016). A pesar de la reevaluación, el final del reinado de Carlos II y el inicio de la guerra de sucesión española se manifestaron en una mayor desconexión de España con sus posesiones americanas (Burkholder et al., 1984).

En medio de esta desconexión, las provincias americanas de la monarquía se vieron beneficiadas por un comercio interno creciente que llevaba un siglo tejiéndose (Suárez Espinosa, 2018) y un creciente nombramiento de criollos en los oficios de las repúblicas (Burkholder & Chandler, 1972). En el Nuevo Reino de Granada, antesala septentrional del continente suramericano, los años 1680 dieron paso a un esfuerzo por retomar el control sobre algunas de las fronteras del norte del reino. Estas eran zonas porosas, difícilmente controladas por las autoridades en vista de la distancia, topografía y demografía. Vastas extensiones de tierra, selvas, montañas y ríos surcaban los límites interprovinciales y el espacio entre villas y cuidades. Habitadas por “indios bravos” u “hostiles”, estas zonas presentaban una dificultad para los oficiales reales. A la vez, muchos de estos espacios eran cruciales para asegurar la circulación o la explotación de recursos naturales. En el Nuevo Reino, el más importante de ellos era el oro. Esto hacía de estas fronteras una periferia central en las preocupaciones de gobierno.

A partir de 1660, un aumento en los esfuerzos por adentrarse en la provincia más occidental del reino, el Chocó, produjo una competencia entre las dos provincias limítrofes a esta (Williams, 2005: 131-134): Antioquia, en el oriente, y Popayán en el sur. Como el Chocó era tan grande, extendiéndose desde el sur del Darién hasta el límite de la audiencia de Quito, la provincia del Chocó estaba dividida en dos: al norte, la subprovincia del Citará, cercana de la provincia de Antioquia; y Nóvita, al sur, colindante con la provincia de Popayán. Jurisdiccionalmente, sin embargo, en el siglo XVII y durante las primeras décadas del siglo XVIII, el Chocó estaba bajo la jurisdicción civil y eclesiástica de Popayán.

La provincia del Chocó carecía de villas y ciudades españolas, de cabildos y alcaldes mayores (Sharp, 1976: 14) y la subprovincia del Citará había sido relegado desde el siglo XVI a una posición de provincia de explotación: cubierta de una selva húmeda tropical, peligrosa y espesa, el rio Atrato y sus afluentes eran ricos en oro. Limítrofe con el Darién, esta provincia surcada de ríos era un paradero privilegiado de contrabandistas y corsarios quienes se internaban en el continente por la boca del río Atrato, desde el golfo del Darién. Los pueblos de la zona habían sido fundados como resultado de las exploraciones auríferas desde el siglo XVI, en busca del legendario El Dorado y Dabeiba, cacicazgos supuestamente ricos en oro y perdidos en el tiempo y la manigua.

Sin embargo, el fracaso de las ciudades españolas allí no había supuesto el retiro de los españoles, ya que cuadrillas mineras se adentraban con frecuencia desde Antioquia y Popayán, con una mano de obra esclavizada o indígena, a catear los ríos en busca de oro de veta y de aluvión. Los frailes franciscanos, enviados por la provincia de Popayán, habían intentado establecer misiones que rara vez subsistían a los ataques indígenas y a la intemperie (Sharp, 1976: 27-28). Muchos de ellos tenían intereses económicos allí y buscaban perpetuar la presencia de sus cuadrillas (Williams, 2005: 152-154). Los gobernadores de la provincia de Antioquia también habían probado su suerte en el Chocó, pero las expediciones emprendidas terminaban en escaramuzas y huidas. El panorama social del Chocó era complejo, no solo porque la presencia incremental de afrodescendientes esclavizados agregaba un grupo demográfico creciente, sino porque había conflictos interétnicos entre algunas de sus poblaciones, como la guerra entre los Cunas y los Emberas –quienes habitaban la zona desde hacía siglos–, en particular desde la llegada de los españoles (Vargas Sarmiento, 1993).

Mapa 1
Jurisdicciones provinciales en el Nuevo Reino de Granada, siglo XVIII.
Fuente: Herrera Ángel, M. (2009)

El aumento de las entradas al Chocó en la segunda mitad del siglo XVII estuvo caracterizado por abusos de franciscanos y oficiales españoles. En 1684 estalló una rebelión generalizada –aunque, al parecer, espontánea– en el Citará que resultó en la masacre de un centenar de españoles, misioneros, mineros, comerciantes, y así como negros, mulatos y mestizos, libres y esclavizados (Williams, 1999). La Real Audiencia de Santafé, capital del reino y máxima instancia judicial y administrativa, ordenó al gobernador de la provincia de Antioquia, limítrofe de la del Citará, que acallara a los rebeldes, tanto indios como españoles, que se habían aliado para desbancar a los oficiales allí presentes. La represión de la rebelión, por medio de correrías, fue brutal. Tras los eventos, la Real Audiencia dictaminaría que Antioquia no había sabido administrar el Citará y daría prevalencia a Popayán sobre Antioquia en la administración de la región. Después de la represión de la rebelión, 500 indios del pueblo de Bebará, fundado una década antes, habían quedado dispersos, desraizados y dislocados y el silencio entre ambos espacios se estableció por casi dos décadas hasta los años 1710 y 1720, cuando se darían nuevos intentos por fundar pueblos en la frontera de Antioquia con el Citará.

Antecedentes

En 1707, un nuevo gobernador llegaría a la provincia de Antioquia, José López de Carvajal, y con él se reanudarían los esfuerzos por adentrarse en el Citará. La motivación principal de Carvajal era la búsqueda de nuevas fuentes auríferas, pues de la provincia otrora rica en oro, quedaban solo rastros magros. O, al menos, esta era la observación compartida por oficiales y cabildantes que comentaban la carestía de precios, lo agotado de la hacienda y la escasa actividad en las reales fundiciones. Lo más probable es que las cuadrillas hubieran funcionado en la sombra durante las décadas de la guerra de Sucesión, extrayendo oro en polvo sin fundir y sin quintar. Pero, en todo caso, de las ciudades fundadas para la explotación del oro en el siglo XVI en Antioquia –Cáceres, Zaragoza y Guamocó– quedaban solo ruinas.^[1] La decadencia de estas minas ha sido estudiada en el marco del “primer siglo del oro” (Colmenares, 1997, Capítulo 5), la primera pujanza neogranadina, y en particular Antioqueña, que había aportado más de 10 toneladas de oro al real erario en tan solo treinta años (Chaunu, 2014: 307).^[2]

Carvajal, para el bien de sus vecinos y moradores, buscaba relanzar la producción en la provincia. Para ello, en 1709, se adentró hacia el noroccidente en lo que llamó un intento de conquista. Cruzando valles y ríos, pasó del otro lado de la cordillera occidental, a la biosfera del Pacífico, y por ahí llegó al río Atrato (véase mapa 2). El Atrato era la primordial vía fluvial del Citará. El clima era diferente del de Santafé de Antioquia, calificable de montaña seca tropical. En el Pacífico, las precipitaciones duran más de diez meses al año, la humedad es sofocante, y la naturaleza es más espesa; es un clima de sabana y selva tropical (Fino et al., 2007; Murphy, 1939). En su camino, Carvajal encontró a un grupo de individuos viviendo como cimarrones; habían quedado desplazados tras la represión de la rebelión (Williams, 1999, Capítulo 7). Con ellos y sus descendientes, y en particular con quien los indios designaron como cacique, José Sagito, Carvajal entabló una serie de negociaciones entre 1709 y 1711. El resultado fue la fundación de un real de minas llamado San Mateo y un pueblo llamado Murrí, habitado por entre 400 y 500 individuos, muchos de los cuales venían del pueblo de Bebará (Citará).^[3] Los indios buscaban asentarse en Murrí bajo la protección del gobernador. Para los oficiales de Antioquia, apoyar el asentamiento de pueblos respondía a dos necesidades: 1- asegurar la circulación de oficiales y cuadrillas en la zona para favorecer la exploración y explotación aurífera; 2- afirmar la jurisdicción antioqueña sobre la zona que Carvajal había explorado, y que se extendía desde las estribaciones de la cordillera occidental hasta el río Atrato.^[4]

El pueblo de Murrí subsistió desde 1709 hasta 1714, y la conquista negociada del gobernador había hecho de Carvajal un amigo de los indios del Citará, o por lo menos eso manifestaron a quienes pudieron dejar rastros escritos de tales intentos. Sin embargo, las enemistades que Carvajal había cocido con su antecesor, un criollo de padres españoles llamado Francisco Fernández de Heredia, gobernador de la provincia durante nueve años, le darían otro color a la aventura de Murrí. En 1714 un grupo de oficiales de la provincia de Popayán, azuzados por los oidores de la real audiencia aliados de Fernández de Heredia, habían ido a “destruir” Murrí. El pueblo fue arrasado. No hay rastros concretos del proceso en los archivos, pero sí se conservan acusaciones de que lo que motivó a los oficiales de Popayán fue un deseo de detener la expansión de la jurisdicción de Antioquia en el oriente del Citará para evitar que la mano de obra indígena se fuera de su jurisdicción. Las cosas en Murrí quedarían en alto hasta los años 1720, cuando se relanzarían las iniciativas por asentar aquella “frontera enemigos y otras naciones de indios rebeldes”.^[5]

Nuevos intentos

En 1720, el gobernador de la provincia de Antioquia, Facundo Guerra Calderón, pidió informaciones sobre el estado de Murrí, tras lo cual llegaron reportes según los cuales un español llamado Hilario de Betancourt vivía con los indios en los alrededores del Río Verde como lenguaraz, o intérprete, hablando en su nombre y mediando con los oficiales de Antioquia. No ocupaba un cargo oficial como protector, intérprete o defensor. No se sabe gran cosa de sus actividades en Río Verde ni sobre su recorrido, aunque es probable que tuviera intereses en explotar la zona. Fue así como el 4 de octubre de 1722, un grupo de cinco indios “que tienen su asistencia en la soledad de los montes”^[6] de la zona de Murrí, se presentaron ante el gobernador de Antioquia, Facundo Guerra Calderón. Habían hecho el viaje de cuatro días con Hilario de Betancourt como intérprete, dado que “los más de ellos que apenas saben pronunciar el idioma castellano”.^[7] Decían hablar por sí mismos y por “otros sesenta compatrios”, todos los cuales manifestaban su voluntad de “dejar la soledad de los montes” y vivir “vivir christiana y católicamente, respecto a lo apacible del paraje y fertilidad de su terreno”. ^[8] Esto, lo solicitaban a cambio de que se les permitiera “fundarse” en Río Verde.

A cambio de lo cual, los emisarios del grupo anticipaban que cumplirían:

“contribuyendo a esta real caja los tributos que son obligados a pagar a su majestad para cuyo efecto piden a su merced los ampare con el auxilio y protección real y les ponga en aquel sitio un sacerdote o cura que les administre santos sacramentos y el del bautismo a los más de ellos que se hayan sin haberlo recibido […] que para su manutención, ínterin su majestad de la providencia necesaria (fiados en el amparo real), han hecho en dicho lugar sus rozerías y labranzas”^[9]

También señalaron que deseaban establecerse bajo el mando de Juan Dogaví al que se referían como “Capitán, el que mejor hablaba la lengua castellana”. El gobernador les concedió su deseo y el mismo día expidió un auto a Betancourt, para que los patrocinase y amparase en Río Verde.

Al cabo de un año, en abril de 1723, un grupo de ellos regresó a Antioquia e informó al gobernador de que Hilario de Betancourt les había traído “poco o ningún fomento”^[10] y exigieron un nuevo auxiliador. En particular, manifestaron su deseo de que fuera “Pablo de Carvajal, vecino de esta dicha villa, [...] como expresaban del cariño que le tenían por hijo del gobernador Don Joseph López de Carvajal”. En efecto, sabemos que Carvajal había querido que Murrí quedara a cargo de “uno de sus hijos” y deseaba mantener los vínculos entre su familia y los asentamientos cercanos a Río Verde.^[11] Lo más probable es que el recuerdo del buen trato de Carvajal hubiera sido transmitido entre familias e individuos, pues Varela luego declararía que entre los indios que pretendían fundarse allí no había ninguno de los que el gobernador López de Carvajal había asistido.^[12]

El 2 de abril de 1723, el gobernador dio:

“facultad al sobredicho Don Pablo de Carvajal, para que interín otra cossa le hordeno, patrozine, ampare, guarde y defienda [...] a d[ic]hos naturales de qualesquiera personas que quisieren entrarse en el expresado sitio a hazerles algunas molestias, vejaciones, o agravios, manteniéndoles y conservándolos, en toda la paz y quietud, haciéndoles proseguir y q prosigan la cultura y forma de las rozerías”.^[13]

Tres días más tarde, el gobernador Guerra Calderón presentó un documento que contenía una serie de instrucciones para Pablo de Carvajal, en las que se establecía la “instrucción y órdenes que debe seguir Pablo de Carvajal en la intendencia que se le ha puesto a su cuidado”^[14] y advirtiéndole de “la manera en que debía governar para la consecución de este intento”.^[15]

Las instrucciones ordenaban a Pablo de Carvajal que elaborase un padrón de los indios que “en él hubiere y si pudiere ser, sacar de la maleza de los montes”, ayudando a los indios a que:

“comiencen a formar sus ranchos, y viviendas, como también sus rozerías, y que lleven adelante las que tubieren principiadas, tratándolas con toda la blandura y sagacidad, sin darles motivo para que se dispersen o vuelvan a sus retiros, instruyéndolos en los misterios de nuestra santa fe, dándoles a entender lo que ganan en su reducción católica con las demás cosas necesarias a este respecto”.^[16]

Además, Carvajal debía poner “especial cuidado en tener fino conocimiento de los indios de Su Magestad [...] así como en imponerse en su lengua, para q[ue] mediante esto no se intrometan ni interpongan en d[ic]ho sitio con los referidos, ningunos indios de los pueblos de las provinzias del Chocó”.^[17]

Primero, las instrucciones dejan entrever lo más esencial de las fundaciones: la educación religiosa, el acceso a jardines y labranzas, y la necesidad del buen trato. La última instrucción, urgiendo “blandura, sagacidad y mancidad”, revela la percepción que los oficiales de Antioquia tenían de los nativos del Chocó, vistos estos como mansos, domésticos, blandos. Al mismo tiempo, eran considerados como taimados, y traicioneros, susceptibles de romper los acuerdos alcanzados en cualquier momento. También debían ser tratados con “blandura, sagacidad y mancidad […] sin dar motibo a que se dispersen o buelban a sus retiros”.^[18] Tal concepción de la fragilidad nativa hace eco de la percepción de los indios como miserabilis, menores perpetuos a los que había que instruir en los caminos de la fe para que pudiesen encontrar paz y tranquilidad (Cunill, 2017).

La instrucción según la cual Carvajal debía “imponerse en sus lenguas” emanaba de la consciencia de lo importante que era comunicar con los indios en su lengua, lo cual era un problema estructural en el Chocó. La falta de competencia, interés o incluso conocimientos básicos de los misioneros franciscanos en el Chocó fue un factor de disfuncionalidad en las relaciones entre franciscanos e indígenas, quienes apenas se entendían. Esto explica la necesidad de recurrir a ladinos o lenguaraces, o a intérpretes, como Hilario de Betancourt. A modo de comparación, esto difería enormemente de otras zonas fronterizas, como la provincia de Chiapas (entre el actual México y Guatemala), donde los frailes dominicos no solo habían aprendido las lenguas indígenas, sino que habían enseñado a leer y escribir a los escribanos indios, que luego pasaron a producir vocabularios (léxicos) de las lenguas nativas desde mediados del siglo XVI (Bahena Pérez, 2021: 78-79).

En el Chocó, las condiciones meteorológicas y topográficas eran duras y poco propicias para la conservación del papel. Pero eso en sí mismo no explica el hecho de que los franciscanos no registraran ni aprendieran las lenguas nativas. De hecho, carecieron de iniciativa para aprender las lenguas indígenas y, al parecer, para educar a los indios en la lectura y la escritura. La Corona se había dado cuenta de ello: solo dos años más tarde, había expedido una Real Cédula ordenando a los franciscanos del Chocó, a quienes se acusaba de aprovecharse del trabajo de los indígenas a su cargo, que aprendieran las lenguas de sus agregaciones, pues “como no son lenguaraces, no les tienen cariño a los indios”.^[19] Esto sugería que la comprensión lingüística engendraba el amor y la voluntad de cuidar.

Para entenderlo, puede ser interesante enmarcarlo en el ámbito de lo que se ha descrito como lenguaje o ideologías lingüísticas, tal y como las define la investigación socioantropológica que ha intentado definir la relación entre las creencias mantenidas y las prácticas lingüísticas. En este sentido, Kathryn Woolard, por ejemplo, ha definido la ideología lingüística como “representations, whether explicit or implicit, that construe the intersection of language and human beings in a social world”. Judith Irvine propone la siguiente definición: “[it is] the cultural system of ideas about social and linguistic relationships, together with their loading of moral and political interests” (Swiggers, 2019). Si aplicamos este pensamiento a la recomendación de que aprender lenguas permitía a los frailes amar a los indios, se deduce que se percibía un vínculo entre las habilidades o conocimientos lingüísticos, y la capacidad de comprender las representaciones que sustentaban las prácticas lingüísticas. En otras palabras, las lenguas indígenas no eran solo una herramienta para comunicarse con éxito, sino una puerta de entrada a las representaciones sociales y políticas y a la cosmogonía de los nativos. La comprensión era, pues, el camino para que Pablo de Carvajal, así como los frailes franciscanos, trataran a los indios con el amor que merecían como hijos de Dios.

Competencia interprovincial

Las advertencias del gobernador Facundo Guerra Calderón, acerca de la necesidad de andar con cautela en los intentos por atraer a quienes se encontraban en los montes y malezas, se explican por la voluntad de querer evitar nuevos problemas con las autoridades del Citará. Pues, en efecto, la competencia interprovincial entre Antioquia y Popayán tenía un nuevo actor. En 1719 se había instalado un superintendente en el Chocó, quien tenía a su mando tenientes y corregidores (Hernández Ospina, 2006). Esta novedad se desprendía de la erección del primer virreinato en el Nuevo Reino de Granada en 1717. Para erigir el virreinato se había solicitado a Antonio de la Pedrosa que llevara a cabo una visita para relevar los problemas más impetuosos del reino: una recaudación de impuestos defectuosa, la dependencia de los tenientes del Chocó del lejano Gobernador de Popayán, los abusos de los corregidores a los indios.^[20] Durante este tiempo otros visitadores del Chocó hicieron eco de las preocupaciones de Pedrosa, con particular ahínco en la corrupción que resultaba del nombramiento de los tenientes por el gobernador de Popayán, los cuales no recibían un salario, llevándolos a manejar el fisco con liberalidad para su propio provecho.^[21]Así, una vez el virreinato instalado, la provincia del Chocó había sido transformada en una superintendencia dividida en cuatro tenientazgos: Nóvita, Citará, Tatamá y Raposo. El primer superintendente del Chocó, Gaspar Rugero, independiente de Popayán, fue nombrado en 1719. Pero los reportes de 1720 concluían que esto no había producido ningún cambio fundamental, puesto que la dependencia de los tenientes frente al gobernador de Popayán había sido reemplazada por aquella al superintendente.^[22]

Por eso, en 1723, en vez de escribir al gobernador de Popayán, el gobernador Facundo Guerra Calderón envió una carta al superintendente del Citará con Pablo de Carvajal. En la carta se explicaba lo que Pablo de Carvajal intentaba en Murrí y se justificaba la legítima capacidad jurisdiccional de Antioquia para hacerlo, así como el deber de los oficiales antioqueños para con la Corona. Exponía que era la segunda vez que los indios de este valle intentaban:

“fundarse en este distrito en un lugar muy a proposito por ser esta en medio de Rioverde y Murrí, en donde quieren formar su pueblo, y vivir Xptiana y catholicamente; con otras muchas expresiones dignas de todo aprecio. Y habiendo reconocido su bien dirigida pretensión (que merece ser apreciable) y teniendo presente los repetidos encargos de Su Magestad sobre el fomento y amparo de los naturales; y sus reales leyes que tratan de la reducción de estos: He tenido por bien admitir su instancia, q[ue] [h]an emprendido aun de segunda vez”^[23]

El gobernador apuntaba que la mayoría de los indígenas en cuestión, que buscaban establecerse en Río Verde, eran de la “misma gente” que los que habían tratado con José López de Carvajal diez años antes, lo cual justificaba la elección de Pablo de Carvajal como su elegido amparador e hijo del fundador de Murrí. También, le recordaba al superintendente el “ynaudito e yrregular modo de proceder de las justicias de Popayán, en lo nada adbertidos q[ue] en esa provincia andubieron en la demolición de dho pueblo” unos años antes. Adicionalmente, defendía, por ahí mismo, que los indios implicados no eran del Chocó sino de Antioquia, y que aun cuando lo fueran “debieron aquellas justicias atender a q[ue] los encarga tanto SM que permite se pueblen en otro lugar, los q[ue] en uno no estubieren gustosamente poblados; porque como su real ánimo, solo se endereza a que se eduquen, e ympongan en la sta fe”.^[24] En otras palabras: el deber de los oficiales era garantizar la educación cristiana y aquello estaba por encima de las jurisdicciones respectivas.

La respuesta del superintendente encajaba con las advertencias del gobernador, pues Gaspar Rugero aseguraba que la nueva fundación de Murrí era perjudicial –por motivos que se cuidaría de explicitar solamente ante el Virrey– y que, en cualquier caso, los indios no debían ser trasladados pues eran fundamentales para la mano de obra que se requería en el Chocó. Y era este el quid del asunto: las cuadrillas mineras de Popayán y Cali abundaban en el Chocó (Colmenares, 1997a, 1997b; Sharp, 1976). Además, el superintendente opinaba que lo que deseaban los indios era vivir como cimarrones,^[25] insinuando que no se debía confiar en el propósito enunciado por los negociadores indígenas. Terminaba Rugero su carta explicando que la población de Murrí no ofrecería nada a la Real Hacienda, en comparación con las 236 libras que había remitido él a su Magestad, y advertía que “de fundarse el pueblo solo servirá de allarse promptos los indios para seguir la guerra con el Cuna, desertando por esto ambas provincias en deservicio de ambas majestades”.^[26]

La idea de que los indígenas, a pesar de su adhesión voluntaria a la monarquía, seguían teniendo sus propios intereses y guerras, era común. Esto emanaba de la falta de comprensión que sentían las autoridades españolas en el complejo paisaje étnico del Chocó. Dado que los oficiales no hablaban las lenguas indígenas, entendían las culturas y costumbres indígenas de manera precaria. El miedo a la rebelión, a la connivencia interétnica y a la guerra intraétnica, estaba siempre presente en la mente de los oficiales españoles y de los criollos que vivían en las fronteras de estos territorios. Así pues, aunque la pertinencia de las advertencias de Rugero es difícil de evaluar en este caso, sí traduce una realidad omnipresente en las fronteras americanas, donde las autoridades intentaban negociar con los nativos para hacerse con el control de tierras disputadas.

Fundar y plantar

A pesar de estas advertencias, el gobernador de Antioquia decidió seguir adelante con sus planes de repoblar los alrededores de Murrí y nombró un reemplazo para Pablo de Carvajal, quien abandonó la tarea pocos meses después, argumentando haber padecido muchas dificultades. Fue Antonio Varela Jaramillo, vecino de Santafé de Antioquia –y muy posiblemente criollo, a juzgar por su ortografía y americanismos– quien asumió la tarea en 1724, tras verse nombrado capitán a guerra. El hecho de haber nombrado un capitán a guerra y justicia mayor del pueblo y Real de Minas de Murrí,^[27] para el “fomento de los indios, la guarda y amparo de los que por aquel distrito estuviesen dispersos”,^[28] probablemente indique que el gobernador quería formalizar el intento inicial de organizar a los cimarrones, ya no con un amparador, como Pablo de Carvajal, sino con un capitán provisto de jurisdicción militar para reunir tropas y civil para impartir justicia.

Los capitanes a guerra^[29] eran comunes en las zonas fronterizas de la monarquía hispánica (Calderón 2013); originalmente habían sido autoridades civiles a las que se les había otorgado competencias militares para tratar cuestiones relacionadas con la guerra (Colón de Larreategui 1817, 197). Esto les otorgaba capacidades para gobernar como jueces dentro de la justicia ordinaria y de beneficiar del fuero militar (Andújar Castillo, 1996), hasta que este último les fue retirado en 1786 (Colón de Larreategui, 1817: 198). Normalmente, trabajaban mano a mano con otros capitanes, alcaldes y compañías militares que podían formar ellos mismos (Silva, 2006). Los capitanes a guerra supervisaban diversos aspectos que implicaba el avance de la frontera: desde la negociación con los nativos, hasta el financiamiento de los pueblos, el alistamiento de tropas y el ordenamiento del terreno, que iba desde la creación de iglesias en los asentamientos, hasta la elaboración de censos o padrones. Varela respondía directamente al gobernador, quien, en esta época, respondía directamente al Virrey, pues el Virreinato de la Nueva Granada vivía su primera entrega (1717-1723).

Así, Varela fue nombrado hacia 1725 con órdenes específicas de reunir a los nativos, limpiar las zonas designadas (es decir, despejarlas de maleza) y crear un registro o “padrón” de las poblaciones. Varela, sin embargo, no estaba solo en la tarea, junto a él encontramos al cura presbítero doctrinero, Ignacio de Ibarra. Los curas doctrineros eran, como hemos comentado, enviados con frecuencia a zonas fronterizas donde el clero regular no tenía presencia o había fracasado en la evangelización de las poblaciones nativas. Su padre era el sargento mayor Gerónimo de Ibarra, propietario de minas y esclavos, y debía de ser acaudalado, pues sabemos que prestó el dinero con el que Ibarra sobrevivió durante los cuatro años que permaneció en servicio.^[30] También sabemos que, entre 1730 y 1740, el propio Ibarra compró varios esclavos, a los que dio su apellido y algunos de los cuales se integraron a la sociedad de Santafé de Antioquia casándose con mujeres blancas y demostrando méritos a la Corona (René, 1984).

Con Varela e Ibarra viviendo en los alrededores de Murrí durante largos periodos de tiempo, se iniciaría la fundación de pueblos. El proceso de poblamiento de la frontera mediante fundaciones conllevó diferentes grados de integración: integración política, por la que se elegían representantes y se confeccionaban padrones de habitantes; integración espacial, mediante la modificación del hábitat para garantizar que hubiera chozas, casas y una iglesia; e integración religiosa, mediante la educación en cuestiones del espíritu. En las páginas siguientes se desgranarán estas fases de la integración.

Mapa 2
Asentamientos e hidrografía del Valle de Murrí.
Fuente: Elaboración propia a partir de las fuentes, QGIS.

Un camino difícil hacia la integración de los asentamientos

Los pasos necesarios para asentar un pueblo en el Chocó emulaban las Instrucciones, aplicadas en las Indias cuando se hacían reducciones y fundaciones. El paso inicial era la construcción de la iglesia o capilla, sin la cual el asentamiento no podía prosperar, ya que la necesidad de dar a los indios el “Pasto Espiritual” era la principal prioridad en las fundaciones. Así, el 20 de julio de 1725, Varela informaba sobre el proceso de fundación de dos pueblos, Juemia y Chaquenodá, en los cuales se había emprendido de la construcción de las capillas, que, como la mayoría de las construcciones de esta zona (capillas y chozas) se hacían con madera, paja y bahareque.^[31] La construcción de una capilla precedía a la de las casas, por ser esta (la doctrina) más primordial, y debía realizarse durante las visitas de Varela. Visitas, pues Varela no podía vivir en el valle de Murrí, sino que viajaba allí periódicamente, como estaba estipulado por las leyes que impedían a los españoles vivir en reducciones,^[32] y también, seguramente, porque la vida era más cómoda y provechosa en Santafé de Antioquia. Esto produjo una situación disfuncional en la que, como explicó Varela, las capillas se construían mientras nada estaba listo para que las familias nativas vivieran en sus asentamientos.

“Paso aora dar cuentta à Vmd de lo cortto que a podido aser mi inuttilidad en este balle sobre, la poblaicón de los indios tingo [sic] ya en Chaquenonodá ya fundado pueblo con seis casas y una capilla que tenía echa al indio pachito, esttoi aora tratando de contar madera para aser la iglesia que no la yse, antes por tener esa capilla que sirbiera en inter que se ase la iglesia, biese las casas primero por tener aonde recoger los indios porque no se me desperdigaron elos êcho resar, para que tengan mantenimienttos. Y asta aora estan resando y algunos de ellos me a sido presiso conserderles lizensia que ise buelban a los retiron donde esttavan, a mantenerse en intter que bienen las rosas que e echo por nottener manttenimiento en el pueblo conponese, dho pueblo, del mero de gente que berá, por el apuntte que les remitto.”^[33]

De hecho, el que una capilla o iglesia fuera lo primero que se erigiera en una reducción estaba estipulado en la Recopilación.^[34] Si bien esto no necesariamente causaba muchos problemas en regiones donde era posible el abastecimiento de las nuevas poblaciones, ya fuera a través del transporte de mercancías desde otros lugares, o a través de la agricultura básica, el frente agrícola en el Chocó era más similar al del Amazonas que al del resto de la Nueva Granada. Por supuesto, la razón principal era el terreno: una espesa y lluviosa selva alfombraba las laderas de los valles montañosos, cubriéndolos de una vegetación tan abundante que la horticultura se realizaba con la selva y no contra ella, a modo de chacras o jardines que funcionaban dentro del ecosistema selvático.

Pero los españoles organizaron los pueblos de indios en un formato que variaba poco, sin importar el escenario. En este caso, la limpieza de un área para sementeras (tierra sembrada; jardines y huertos) era el último paso. Como no era posible modificar el orden de prioridades en estos pasos, el formato impuesto por las Ordenanzas y otras disposiciones legales engendraba una palpable inadecuación. En el extracto anterior, podemos ver cómo el capitán Varela admitía que el proceso de reunir y mantener a los nativos en sus pueblos se veía obstaculizado por la falta de mantenimientos, por lo cual se les concedió movilidad a los indios a sus asentamientos y huertos anteriores. A los ojos de Varela, esto representaba un riesgo, ya que podían ser atraídos de vuelta a sus estados anteriores por los habitantes de las cimarronas que se encontraban en la frontera. Aunque la disfuncionalidad del proceso, debida a la preeminencia del “pasto espiritual” por sobre el pasto tangible, es evidente para un lector contemporáneo, Varela apenas tildó aquello de “uno de los muchos contrapesos que he encontrado en la construcción al construir esta ciudad”.^[35]

Contar y nombrar interlocutores

El segundo paso en la integración de los nativos reducidos fue la elaboración de un registro o padrón de los nativos que vivían allí. Esto permitió a los oficiales saber mejor quién vivía dónde, cuántos hombres aptos para el trabajo había y a cuántas familias tributarias se podía cobrar impuestos.

Los padrones revelaron que había 111 individuos contados entre los dos pueblos de Juemia y Chaquenodá: 80 adultos, 21 niños y 10 jóvenes indias. Entre ellos, había una mujer designada como “la cunacuna” (de la nación Cuna), podríamos suponer que la mayoría de las personas del censo eran de la nación Embera/Chocó, enemigos acérrimos de los Cunas. ¿Cómo había llegado esta mujer cuna a vivir entre los demás? Habían pasado dos generaciones desde 1686, y una desde la fundación de los asentamientos del gobernador Carvajal en 1710. ¿Había acaso crecido entre los Embera que se asentaron bajo la protección de Carvajal quince años antes?

Una última observación sobre los registros es pertinente. Entre los hombres, se hacen distinciones de rango para tres nombrados en cada pueblo, correspondientes al rango de gobernador, capitán y alcalde. En Juemia, Juan Dogaví fue nombrado Gobernador, de acuerdo con la petición de los nativos; Choquerre fue nombrado capitán y Juan de Guaitta fue nombrado alcalde. En Chaquenodá, Francisco Tovar alias Pachito Ladino fue nombrado gobernador; Juanchito Arunpia fue nombrado Capitán y Soganpo fue nombrado alcalde. La práctica de nombrar a un indio principal había estado en vigor desde los inicios de la conquista, y fue crucial. En algunos casos, porque se ganaban la confianza de los representantes nativos elegidos con los que luego negociaban. En este caso, Francisco de Tovar Pachito Ladino fue nombrado gobernador del pueblo de Chaquenodá por Antonio Varela. Había servido como interlocutor y ayudante, colaborando estrechamente con el capitán a guerra durante las fundaciones.

Pagar tributo

Una vez realizados los registros, la integración en el dominio de la Corona dependía, en última instancia, de la manifestación de la voluntad de los indios de contribuir a las finanzas reales. Por medio del pago del tributo, los indios demostraban su lealtad al soberano. Este procedimiento, más que una transacción pecuniaria, sellaba la relación entre los nativos y la Corona. El tributo se cobraba en función de lo que se produjera en la región. En el Citará, además, debían entregar pruebas de la existencia de oro, el recurso que más interesaba a la Corona. Este mecanismo de integración se basaba en un pacto, según una interpretación pactista de las relaciones de poder, por el que los indios reconocían su condición de vasallos libres del rey. En su Política Indiana, Solórzano de Pereyra explicaba que poner en duda las causas justas que justificaban el tributo de los indios equivaldría a poner en tela de juicio el que “nuestros Reyes [son] verdaderos i absolutos dueños, i señores de estas provincias de las Indias”. El jurista exponía que la contribución era justa, además, pues esta servía “para ayudar los gastos, que en su Christiana enseñança, i govierno, y en defenderlos, i ampararlos en paz, i en guerra, se huviessen de hazer”.^[36]

El siguiente paso, después de haber terminado la matrícula, era que los capitanes y gobernadores indios se dirigieran a Santafé de Antioquia “para que reconociesen la Real Caxa”, en el sentido de contribuir a la Real Hacienda, sellando así su condición de vasallos. Al informar al gobernador de sus recelos y desafíos en la fundación de los asentamientos, Varela le advirtió que no hiciera caso de las quejas de los indios, aclarando que “les pago cuanto les mando”. Es posible que el capitán buscara excusarse preventivamente de cualquier acusación de que obligaba a los nativos a realizar trabajos excesivos y sin remuneración. Aunque en la documentación disponible no consta nada sobre salarios, era frecuente que los nativos recibieran alguna corta compensación por sus servicios. Terminaba su carta pidiéndole al gobernador que, al presentarse Juan Dogaví, Pachito Ladino y Juanchito en Santafé para reconocer la Real Caja, los agasajara y obsequiara a cambio cuando vinieran a Antioquia. El doble consejo de Varela, pidiendo al gobernador que tratara a los líderes nativos con “agasajo” (hospitalidad), pero al mismo tiempo con cautela frente a las eventuales declaraciones de los indios respecto a las fundaciones de Varela, refleja el carácter complejo de tales relaciones fronterizas. Basadas en la confianza inicial, dependían a partir de entonces de la “maña”, que se traduce por astucia, ingenio o sagacidad. Por ello, recordaba el capitán a guerra, “todos estos adelantamientos ê tenido porque, Señor, para la Gerra [sic], mas bale maña, que fuersa”.^[37]En este sentido, agasajar a los indios principales era una forma de que las justicias fomentaran una visión positiva que incidiera sobre la percepción que tenían los indios de su sumisión.

Por ello, Varela explicaba que había conservado las dos parcialidades en las que estaban dispuestos, fundando dos pueblos distintos pues “no [los] quise alterar juntándolos, por no perturbar su segada veleidad”.^[38] No hay indicaciones de que esto se debiera a tensiones interétnicas, así que se puede suponer que el cuidado en no alterarlos emanara de la percibida “veleidad”, o carácter cambiante, de los indios. La delicadeza del acuerdo alcanzado entre las partes, en las fundaciones del valle de Murrí, se traducía también en el vocabulario utilizado para referirse al proceso de fundar a los indios en pueblos. Cuando en otras regiones se utilizaban los verbos “avecindar” y “reducir”, en este caso los verbos usados por los oficiales eran “fundar” y “plantar”. Este último tenía una variante en el sustantivo plantas, pues se refería también a los indios como “plantas nuevas”. Varela explicaba que “dho Indio Francisco Thovar Caus[ó] con sus perjudiciales operaciones el notable daño de persuadir a los indios poblados en Chaquenodá, el que dejando el Pueblo se buelban a las Zimarronas, y reiteren en su Ydolativo, que es dable por ser planttas tan rezienntes”.^[39]

Pero el verbo plantar también se utilizaba para referirse al hecho de emplazar o engendrar la fundación de pueblos propiamente dichos: “plantando en él [pueblo de San Nicolás de Juemia] los Indios de una parcialidad”; “en el sitio donde el Sr Governador Don José López de Carvajal plantó el que fundó en el tiempo de su gobierno”, o “fundé otro pueblo de la otra parcialidad plantando allí también casas y disponiendo la formación de iglesia”.^[40] Varela no fue el único en utilizar el verbo; Joseph Francisco Pimienta (testigo), Francisco Joseph de Foronda (escribano) también lo usaban, lo cual llama la atención. Aunque el Diccionario de autoridades (1726-1739) registra nueve acepciones, dos de las cuales rezan “PLANTAR. Metaphoricamente vale fundar, establecer o regir: como Plantar la Fe”; “Significa assimismo assentar o colocar una cosa en el lugar que debe estar”,^[41] el Tesoro de Covarrubias (1611) registra solo dos acepciones: “Latine planta, tota pedis pars inferior, cui insistimus, quam et imum pedem vocant [la parte inferior de todo el pie] […] Por alusión se dize también planta el arbolillo […] Plantar es poner plantas”.^[42] Así que el uso del sustantivo “plantas” para referirse a los indios y del verbo “plantar” para asentarlos (en su sitio y en la fe), podría estar vinculado al desarrollo de ideas sobre el control de la naturaleza, del tipo que florecería con la Ilustración en la Nueva Granada (Morales Pérez, 2011). Pues, en efecto, su uso en estos sentidos parece haberse desarrollado en el curso del siglo XVIII. Un ejemplo de ello se da, varias veces, en la Relación de la Provincia del Darién de Fray Jacobo Walburger (1748), por ejemplo: “Breve noticia de la Provincia del Darién, de la ley y costumbres de los Yndios, de la poca esperanza de plantar nuestra fé, y del número de sus naturales” (Langebaek, 2006).

A pesar de la percibida fragilidad de las plantas, los indios de Murrí demostraron su voluntad de sellar su vasallaje cuando, en febrero de 1726, un grupo de 18 de los indios principales de los pueblos de Juemia y Chaquenodá en el Valle de Murrí, viajaron a Santafé de Antioquia para “que según su población recono[cieran] esta Real Caxa y estén en inteligencia de la parte donde deben contribuir con sus tributos y demás pagos y demoras”.^[43] El trámite conllevaba un conjunto de pasos que pretendían familiarizar a los indígenas con el lugar en el que debían tributar a partir de entonces, así como con la burocracia instalada para tal efecto. A ello los acompañó Antonio Varela “asistiéndolos en la Real Contaduría para que que const[ara] en los registros; y se tomar[ara] testimonio de las matrículas, […] para que const[ara] en ella el número de los indios de los dos pueblos”. El contador y fiscal de la Real Hacienda Miguel Francisco de Mena Felices, declaró que

“exibieron por reconozimiento de vasallaje en esta Real Caxa, quarenta pesos de oro polvo, y habiéndose fundido tubo de ley Veyntidos quilates, y pagado a Su Mag[estad] sus reales derechos del veinteavo [...] quedaron treinta y tres pesos y siete tomines de la d[ic]ha ley. Los quales se cargaron en el Libro Real Común y General de todos Géneros corrientes de este presente año”.^[44]

Al año siguiente, en febrero de 1727, el gobernador Facundo Guerra Calderón certificó que los naturales habían vuelto a salir a la capital de la provincia y habían presentado en la Caja Real su contribución a los tercios de Navidad–impuesto que se cobraba en torno a la Navidad o San Juan (Bonilla, 2007)–, con el que reiteraban su vasallaje y sujeción a la Corona

“sin embargo, de averseles prevenido por mi a los referidos el q[ue] hasta que V[uestra] m[erce]d lo hordenase, o diese disposición, sobre el señalamiento y tassa de tributos, no estaban obligados a contribuir con algunos, han Ynstalado voluntariamente en q quieren nuevamente contribuir a su Magestad con los requintos que les ha dictado el afecto con q[ue] se han fundado”.^[45]

Desafíos en un espacio cambiante

Distancias

Durante los cuatro años de su estancia en Murrí, Varela encontró varias dificultades para establecer el gobierno en la frontera. Muchas de estas dificultades tenían que ver con la precariedad de medios para establecer condiciones de habitabilidad en una zona tan alejada. En este sentido, la circulación entre los pueblos era esencial, tanto para ir a buscar mercancías y herramientas, como para explorar la zona en busca de cimarronas, a cuyos habitantes se intentaba persuadir de unirse a los pueblos de indios. Incluso cuando no tenía éxito, este proselitismo fronterizo permitía a los capitanes afirmar su presencia en un terreno disputado, pero también colectar información sobre su entorno. De hecho, la propia subsistencia y estabilidad de los asentamientos dependía de estas dos cosas. Muchas provisiones tenían que ser llevadas desde Quibdó, Antioquia o incluso Cartagena y Popayán. Por ejemplo, Varela declaró que había enviado a Don Juan y Choquerre “al Chocó (al sur del Citará) en busca de sal y tabaco”.^[46] Desde el tenientazgo de Tatamá en el sur de la provincia, las mercancías se enviaban al Citará mediante indios cargueros quienes andaban “durante doce días de camino con cuatro arrobas cada uno” sobre sus espaldas, razón por la cual “ninguno de ellos llega[ba] a viejo porque todos los más mueren mosos reventados deste excesivo trabajo de cargar sin descanso”.^[47]

Desconfianzas y desengaños

Otra dificultad estaba relacionada con la competencia entre provincias, pues las justicias de Citará a menudo intentaban socavar la jurisdicción antioqueña, atrayendo a los indios asentados o reducidos de vuelta al Citará. Según Varela, “personas” que circulaban en la zona intentaban aconsejar a los indios sobre a qué oficiales españoles apelar.^[48] Esto sucedía, en particular, cuando los intermediaros de Varela, Juanchito, Choquerre y Juan de Guaitta, salían a hacer mandados. Pues para conocer mejor su entorno, Varela los enviaba a que regresaran con información sobre las cimarronas y los grupos indígenas que vivían en la frontera de los pueblos. Era una práctica común el que los mediadores indígenas intentaran convencer a estos últimos para que abandonaran la libertad en la que vivían y se establecieran en los pueblos. En parte, el éxito de los asentamientos en la frontera dependía de las conversaciones entre los indios asentados y aquellos se mostraban dispuestos a negociar. Esto implicaba forjar alianzas que dependían de distintos grados de confianza y desconfianza. Pero las alianzas eran frágiles, no menos por las numerosas reconfiguraciones y violencias que habían asolado la región.

En 1726 el capitán Varela escribió una carta al gobernador en la que le contaba, no sin vergüenza, cómo Francisco Tovar, alias Pachito Ladino, indio gobernador del pueblo de Chaquenodá, se había aprovechado de su posición para engañar a Varela, “saliendo a esta ciudad a presencia de Vuestra Magestad fingiendo recados de los indios montaraces” y cultivando alianzas con cimarrones.^[49] Pachito Ladino había huido del pueblo de Chaquenodá en una de sus salidas, marchándose con todo lo que poseía, incluidas varias gallinas. Además, “persuadió a los indios saliesen y se ausentasen con razones que proporcionó su mal intento, ajenas todas de la quietud que gozaban”.^[50]El capitán admitió haber juzgado mal a Francisco, al necesitarle como apoyo en la fundación de los pueblos “juzgando que de esta suerte fuese uno de los mejores indios” admitiendo luego haberse enterado de sus “falacias”. Explicó que, había acallado sus sospechas sobre Tovar por no asustar a los indios. Y agregaba que, inicialmente, lo había nombrado gobernador por necesidad:

“…antes para conseguir mejor la fundación de dichos pueblos lo procuré tratar con la mejor manosidad, de suerte que como está de manifiesto, lo hice gobernador del de Chaquenodá […] no por boluntad sino por averlo pedido Pachito, lo hiciera casique, no porque fue obstinamientto de ellos [los indios] sino del mismo Pachito a lo cual le respondí que no podía yo aserlo casique, que le daría el nombramiento de G[obernado]r.”^[51]

Varela explicó la traición de Francisco Tovar a las intenciones de traer “paz y quietud”, por dos motivos: la inclinación natural de los indios al engaño, y la compañía de su mujer, una yerbatera. Según Varela, “llevando a lo que parece de su natural inclinación ha efectuado diversas acciones en dicho pueblo que todas como han pasado por mi vista me han dado a entender ser más que veleidoso genio”.[52] La referencia a la natural inclinación y veleidad de los indios era contradictoria con el discurso que la mayoría de los oficiales españoles mantenían respecto a los indios del Chocó, a menudo calificados como “de la nación más dócil” (Williams, 2005: 224). Esto demuestra la rápida adaptación de los tópicos utilizados por las autoridades fronterizas para pintar una imagen de las poblaciones nativas de acuerdo con sus necesidades. El carácter traicionero o deshonesto de los indios solía reformularse cuando se intentaba explicar los fallos tras instancias de negociación. Pero para justificar fundar los asentamientos, se describía a los indios como tributarios dispuestos y almas dóciles a la espera de que se les enseñara la palabra del Señor; para reprender el comportamiento adverso, se esgrimían referencias a su carácter malicioso como peligros perjudiciales pero inevitables.

La otra razón aducida por Varela era la influencia de Margarita, la india que Pachito Ladino tenía “en su compañía”. A Margarita se le acusaba de vivir escandalosamente con Tovar, y de inquietar a los indios del paraje, de ser responsable de la muerte de niños en la comunidad y otros daños, razón por la cual, decía Varela, “an estado muchas veces por quitarle la vida, que a no averselo yo estorbado”. Finalmente, las autoridades de Santafé aislaron a Margarita para evitar que propagara la “Ydolatría”^[53] y la enviaron a la cercana población de Bebará. Pachito Ladino fue enviado primero a la Cárcel Real de Santafé de Antioquia^[54] y posteriormente despachado a Sopetrán, a vivir en una de las encomiendas del norte de la provincia de Antioquia.^[55]

Tildar a Margarita de yerbatera, remite a la concepción de la yerbatera, bruja o hechicera un individuo-tipo, caracterizado por un conocimiento supuesto o efectivo de las plantas, practicante de hechicerías diabólicas y, en ocasiones, perpetuadora de las herejías de las prácticas politeístas de los nativos. En muchos de los procesos inquisitoriales que acogió el Tribunal de la Inquisición de Cartagena en 1614, la elaboración de pócimas fue frecuentemente aludida (Diaz Burgos, 2011: 203-211). El temor a una hechicera nativa, demoníaca, y prescriptora de hierbas, era común en las sociedades americanas modernas, con un componente indígena del cual la caza de brujas en Europa carecía: se sustentaba en la perdurabilidad de las creencias y prácticas de las poblaciones nativas hasta bien entrado el siglo XVIII. Esto era particularmente cierto en las fronteras donde el contacto de los misioneros con los indígenas había sido turbulento y había aún muchos grupos indígenas libres, como en el Citará. Así, la prevalencia de las prácticas y ritos indígenas entre los nativos ya reducidos era un temor anclado en la realidad. Pero también era una concepción que enraizaba a los amerindios en lo que la Europa moderna temprana percibía como una sucesión de sociedades idolátricas que habían acabado convirtiéndose al cristianismo; eran considerados cristianos en ciernes (Gruzinski & Bernand, 1992: 58).

A pesar del desengaño causado por la traición de Pachito Ladino, Juemia y Chaquenodá parecían prosperar unos años después. Tanto así que, en enero de 1727, el teniente de Citará, Cristóbal de Córdoba, pidió instrucciones al gobernador de Antioquia, Facundo Guerra Calderón, porque cinco o seis indios habían abandonado el recién fundado pueblo de Bojayá, en la provincia de Citará, para irse a vivir al valle de Murrí. Los indios argumentaron que “diciendo q[ue] no les es conveniente el vivir en aquel pueblo y q[ue] expontáneamente quieren tener su habitación en uno de los dos, de d[ic]ho valle”.^[56] El hecho de que el teniente del Citará hubiera recurrido al gobernador de Antioquia, antes que al superintendente del Citará, puede interpretarse como un indicio de que las autoridades de Antioquia seguían teniendo mayores capacidades para atraer familias indígenas en busca de estabilidad a su jurisdicción.

Una república a medias

A pesar de haber conseguido atraer a poblaciones cimarronas de la zona, los pueblos y reales de minas del valle de Murrí vivieron un proceso de integración parcial. Por un lado, la incorporación de los indios al seno de la iglesia había empezado por la construcción de las capillas, permitiéndoles comulgar y e integrar el cuerpo de feligreses. Por otro lado, el pago de tributos había soldado su integración al cuerpo de vasallos de la Corona. Pero la integración política, mediante la designación de autoridades auto reconocidas había fallado. Los capitanes, gobernadores y alcaldes nombrados por Varela debían garantizar la representación de los indios. Estos cargos constituían los puestos de autoridad a los que podían acceder los indios al constituirse en república de indios, espejo de la república de españoles. La disfuncionalidad del nombramiento de Pachito Ladino residió en la necesidad de Varela por tener un asistente e interlocutor con el que pudiera hablar en español. Pero también había sido determinante la incomprensión de las jerarquías y jefaturas que los indios mismos reconocían. Una situación similar se presentaba en el Darién, donde las autoridades fallaron en entender las estructuras de autoridad de las sociedades Cuna, y nombraban caciques que no tenían poder de mando (Gallup-Diaz, 2002) y, al contrario, podían ser vistos como traicioneros por las comunidades indígenas a las que pertenecían (Williams, 2005: 99).

La república de indios se había concebido como un medio de garantizar la representación indígena ante las autoridades locales. También se concibió para mantener ambas repúblicas paralelas pero separadas dentro de la monarquía. La separación espacial efectiva dependía de muchos factores. En torno a las grandes ciudades como Lima (Dueñas, 2015), o en grandes extensiones de pueblos de indios, asentados sobre una base prehispánica de cacicazgos, como en Santafé de Bogotá (Herrera Ángel, 2006), las repúblicas de indios se planificaron deliberadamente y funcionaron. En formaciones urbanas más pequeñas, como los pueblos de la frontera, era mucho más difícil.

Las repúblicas funcionaban como unidades político-espaciales, siendo la unidad más pequeña la de la parroquia, para la que no se necesitaba más que una iglesia o una pequeña capilla. Dondequiera que hubiera una parroquia, junto con autoridades civiles (alcalde, regidor) y algunos vecinos reunidos en cabildo (órgano de gobierno municipal), podría decirse que constituían una república (Elliott, 1984: 298-299). Nada indica que las autoridades indígenas y las familias asentadas en Murrí hubieran constituido un cabildo. Por supuesto, esto no elimina la posibilidad de que tuvieran estructuras de autoridad que no se traducen en las fuentes. En cualquier caso, la representación de sus intereses, por medio de gobernadores, alcaldes y gobernadores no estaba garantizada. Contrariamente al caso de los Andes centrales, o al del Yucatán (Cunill, 2015), donde habían surgido importantes repúblicas de indios, con cabildo, protector, intérpretes y otros oficiales, las repúblicas del Citará eran mucho más precarias. No solo no contaban con cabildo para la representación, sino que carecían de protector de indios que abogara por su protección.

En tal contexto, la decisión de integrarse a la Monarquía solo era atractiva mientras esta se presentase como más ventajosa frente al cimarronaje. Incluso los beneficios teóricos de la integración (protección y representación) eran imperfectos, porque chocaban con dinámicas políticas más amplias, como el abuso endémico de los indios por parte de los corregidores, ya que la integración conllevaba la carga del tributo y del trabajo (o mita). La explotación minera en América estaba regida por esta ambivalencia: los nuevos sujetos del rey, a pesar de las leyes y órdenes relativas al trabajo y al tributo rara vez lograban hacerlas respetar. Incluso donde había protectores de naturales, los intereses personales primaban por sobre las garantías que proveía el tejido monárquico. Este último permeaba las fronteras y proveía, por medio del derecho y de un extendido cuerpo de oficiales reales, las herramientas jurídicas, así como los cargos y oficios, que debían garantizar la protección y representación de los vasallos naturales. Pero, en la práctica, las disposiciones en favor del fomento de los indios no se cumplían y la porosidad de las fronteras ofrecía una puerta hacia la libertad del cimarronaje.

Conclusión

En este artículo nos hemos acercado a las fundaciones de pueblos de indios en una de las fronteras septentrionales del Nuevo Reino de Granada, zonas esenciales para la explotación del oro y para el tránsito de bienes y personas. Para entender cómo se asentaba el tejido monárquico en las fronteras, nos han interesado las etapas a través de las cuales las fundaciones estaban codificadas, los actores implicados en ellas, y los desafíos materiales y políticos a la subsistencia de los pueblos. Hemos visto que tras una etapa de negociación y de alianzas, la codificación de las fundaciones establecía un orden de prioridades, del cual se seguían dificultades para aprovisionar los pueblos. También, hemos constatado que en el Citará, como en el Darién, los nombramientos de oficiales indígenas no correspondían con las autoridades reconocidas por los naturales. Esto, junto con la ausencia de un cabildo, imposibilitaba su representación política. La distancia que separaba estas partes del resto del reino, así como la ausencia de villas y ciudades españolas, volvía difícil la circulación de los protectores de indios. Esto frustraba su posibilidad de apelar a la justicia para ver protegidos sus derechos como vasallos de la Corona, adquiridos tras su sometimiento y el pago de tributos. En esta coyuntura, como en otras partes del Nuevo Reino, los abusos por parte de corregidores y misioneros quedaban irresueltos, y la ventana del cimarronaje prevalecía como una opción de resistencia atractiva.

¿Fracasó la integración de los territorios fronterizos entre Antioquia y Citará? Podemos constatar que la competencia interprovincial alentó la explotación aurífera, la apertura de nuevas rutas comerciales y que, en ese marco, las jurisdicciones se redibujaron para mejorar, en teoría, la administración fiscal. A pesar de estos factores, la integración de las poblaciones indígenas seguía estando regida por una tensión irresuelta entre una codificación de las fundaciones poco adaptada al terreno, por un lado, y los ideales imperiales, de carácter religioso y político, que buscaban ofrecer un marco de vida a los antiguos cimarrones, por otro. Esta tensión, entre los ideales de la monarquía y la realidad de la conquista, serían característicos del inicio del siglo XVIII, cuando se privilegió la negociación frente al fracaso de las entradas violentas del siglo anterior. Al considerar como planttas rezientes a las poblaciones mansas con las que negociaban, las autoridades borbónicas resaltaban la fragilidad del acuerdo con el que se habían fundado y asimilaban las poblaciones a su entorno natural, una percepción que se arraigaría en la segunda mitad del siglo. La integración de estas poblaciones no fue pues una integración plena, por un lado, pues carecía de una coherencia ambiental entre las poblaciones y su territorio y, por otro, porque estuvo sujeta a las vicisitudes de la conquista negociada de las tierras fronterizas.

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