Introducción

El 22 de abril de 1803 arribaba, a la ciudad de la Trinidad, Benito Lué y Riega para asumir la mitra de Buenos Aires. Proveniente de la catedral de Lugo, en Galicia, al noroeste de la península Ibérica. Luego de ser consagrado el 13 de junio de 1803 en Córdoba por el prelado de aquella diócesis, Ángel Mariano Moscoso, Lué emprendió la visita episcopal que le permitiría conocer el estado de la diócesis que tenía la misión de gobernar.

La diócesis de Buenos Aires extendía su jurisdicción hacia algunos lugares[1] –oratorios, capillas, vice parroquias, parroquias y pueblos de indios– que se ubican en las actuales provincias argentinas de Corrientes, Misiones, Entre Ríos, Santa Fe y Buenos Aires. Del mismo modo, la actual República Oriental del Uruguay también formó parte de esta unidad diocesana bajo el gobierno espiritual con sede en Buenos Aires. Es conveniente, de todas maneras, no pensar en este espacio como un espacio homogéneo y cerrado, sino, más bien como una entidad porosa con márgenes variables y móviles (Iogna-Prat, 2017). Sin embargo, es importante partir de la consideración de que esta multiplicidad de dispositivos o estructuras eclesiásticas fueron significativas en el control del territorio y de las poblaciones, así como también en el funcionamiento de los gobiernos locales (Barral, 2015).

En este trabajo partimos de una breve recapitulación de estudios sobre visitas para el Río de la Plata. Luego, abordamos las características generales del gobierno diocesano, así como una aproximación a lo que llamamos diócesis territorial para llevar adelante un análisis de la visita pastoral de Lué y Riega, como una “práctica episcopal de espacialidad” tomando las categorías de Florian Mazel (2016) en especial los cuatro procesos formativos que se dieron de manera simultánea y complementaria. Entendiendo que la riqueza del documento no se agota aquí se espera que el desarrollo de la lectura de este texto, contribuya a la formulación de nuevas preguntas de investigación.

La visita suponía el recorrido de los agentes de gobierno por los territorios que pretendían gobernar. En su desarrollo, las autoridades recogían diferentes tipos de información sobre las poblaciones dispersas por los campos, como las referidas a temas tributarios, el estado de los lugares y censos poblacionales, entre otros. En cuanto a las visitas episcopales, ya desde el Concilio de Trento,[2] constituyeron una de las obligaciones principales de los obispos. A esta autoridad le correspondía recorrer y entregar una relación al Consejo de Indias cada cinco años. Esta podía ser llevada adelante por el obispo personalmente o bien, si se encontraba impedido por alguna razón, podía delegarla en algún visitador (Avellá Cháfer, 1991: 341). A pesar de la obligación episcopal de recorrer su diócesis cada cinco años, para Buenos Aires, la última visita de la que se tenía registro databa de 1779, y fue llevada adelante por el obispo Sebastián Malvar y Pinto. Dándose un lapso de veinticuatro años de distancia entre esta visita y la de Lué y Riega que analizaremos.

La historiografía ha sido prolífica en el estudio de este instrumento de gobierno.[3] Entre los trabajos que han puesto foco en el virreinato del Río de la Plata se encuentra el artículo de María Laura Salinas y Fernando Pozzaglio (2018) que ha tenido en cuenta a las visitas episcopales para la jurisdicción de Corrientes. Los autores toman la visita de Malvar y Pinto en 1779 y la que estudiamos en el presente artículo. En segundo lugar, María Laura Mazzoni (2015 y 2019) a través de la visita del obispo Moscoso reconstruyó el estado del equipamiento religioso del territorio[4] diocesano cordobés. En su artículo, tanto como en el capítulo de su libro, Mazzoni pone énfasis en el control del clero, así como también en el ejercido sobre las feligresías.[5] Lo que nos resulta inspirador para este texto es su decisión de encarar el análisis de la visita en una escala diocesana y no parroquial o “local”. En tercer lugar, otra forma de trabajar en escala diocesana, encontramos el trabajo de María Elena Barral y Bárbara Caletti (2020). Las autoras partiendo de la visita del obispo Lué y Riega han reconstruido una cartografía de los dispositivos religiosos en búsqueda de dar cuenta de la “diócesis histórica” (Barral y Caletti 2020: 5). Si bien el ejercicio cartográfico se focaliza en las sedes religiosas, esta categoría busca situar el espacio de la diócesis en un esquema que contemple las relaciones existentes entre las diferentes sedes de poder colonial –militares, civiles, religiosas– e integre de manera efectiva los espacios diocesanos y misionales. A lo largo del siglo XVIII tuvieron lugar otras visitas pastorales para la diócesis de Buenos Aires, como aquella de Fray Pedro Fajardo en 1718, de la cual se conservaron sus informes y fue analizada en un artículo de publicación reciente por Miriam Moriconi (2023).

El gobierno y la administración diocesana a comienzos del siglo XIX

En abril de 1803 cuando el obispo Benito Lué y Riega tomó la posesión de la diócesis de Buenos Aires, se ponía fin a un prolongado periodo de sede vacante. En tiempos donde desplazarse grandes distancias era difícil podía suceder que, entre el nombramiento de un prelado y su arribo a la diócesis transcurriera mucho tiempo. Estas vacancias también podían ser ocasionadas por el impedimento físico, por enfermedad o simplemente porque aún no había sido nombrado un sucesor. En el gobierno de la diócesis “el obispo es el centro de la iglesia” (Avellá Cháfer, 1991: 325) y contaba con un capítulo, consejo, o también llamado cabildo que desde sus orígenes en la época medieval era un soporte en las tareas de gobierno eclesiástico. Específicamente, el cabildo eclesiástico o catedralicio se ocupaba de asistir al obispo en la gestión de la catedral y, en períodos de sede vacante, este cuerpo capitular era el encargado de elegir a algunos de sus miembros que asumía el rol de vicario (Mazzoni, 2019: 55).

La vacancia se había iniciado en 1796, con el deceso de Manuel Azamor y Ramírez obispo de Buenos Aires desde 1788. El gobierno diocesano recayó por elección del cuerpo capitular en quién por aquel entonces, ocupaba la segunda dignidad más importante del cabildo de la catedral: el arcediano Manuel Rodríguez de Vida. Según lo establecido en el acta de “Erección de la Santa Iglesia Catedral Puerto de Buenos Aires Ciudad de la Santísima Trinidad”,[6] el arcediano era tenido “por los ojos del obispo” siendo el segundo cargo capitular en importancia luego del deán.

En el año 1802 con la muerte de Rodríguez de Vida, el cabildo eligió a Francisco Tubau y Sala como vicario capitular. Con el arribo de Lué a su silla episcopal, Tubau y Sala ocupó la dignidad de maestreescuela hasta el día de su muerte, en la que fue reemplazado en el cargo por Joseph Montero.[7]

El cabildo eclesiástico de Buenos Aires estaba integrado, según el acta de erección de la catedral, por “las dignidades” de deán, arcediano, chantre, maestrescuela y tesorero. Por otro lado, se fundaron cuatro canonjías y otros cargos para diversos servicios que hacían a la gestión de la sede catedral. En esta proyección inicial, la cantidad de personas que hacían al clero de la catedral rondaban en unas dieciséis y contemplaban diversidad de funciones como, perrero, organista, pertiguero y maestro de ceremonias. Sin embargo, el ítem 34 del acta referida nos brinda mayor precisión acerca de la composición real del cuerpo:

“y por cuanto por ahora es muy tenue la renta de que hoy goza la Iglesia […] suspendemos todas las dignidades y Canonjías señaladas y solo dejamos cuatro Prebendas, un Deán, un Arcediano y dos Canónigos, y como fuere creciendo la renta, pueden ir entrando conforme al orden de las Dignidades”.[8]

Durante los años virreinales, entre 1776 y 1810, se produjo un pequeño incremento en los cargos del capítulo. Así las cosas, su conformación nunca superó las siete personas: las cuatro “dignidades” fueron deán, arcediano, chantre y maestreescuela. Éstas estaban acompañadas por dos canónigos, uno “magistral”, encargado de defender los derechos de la Iglesia y otro, de “merced”, al cual se accedía mediante el favor real o de su consejo. En comparación con otros cabildos eclesiásticos de capitales indianas como Lima o México, el de Buenos Aires era pequeño, encontrándose entre las razones que explican esta situación, por un lado y como menciona el ítem 34 del acta de erección de la catedral, la mentada “escasez de renta” y por el otro, también, que ésta era una ciudad mucho más pequeña que las sedes episcopales mencionadas en lo que respecta a la cantidad de habitantes de aquellas (Di Stefano y Zanatta, 2000: 52-55).

Así, nos encontramos con que el obispo no gobierna en soledad y está acompañado por un cabildo que ejercía un cogobierno de la diócesis. Esta relación no siempre fue armónica y hay indicios para pensar que tuvo importantes momentos de conflictividad entre el prelado y su cabildo (García de Loydi, 1969; Bruno, 1971) así como también entre obispos y párrocos (Barral, 2016). Estos conflictos entre autoridades coloniales, que experimentaron un aumento por estos años debido al regalismo borbónico, no fueron exclusivas de las jerarquías y agentes de gobierno eclesiástico, ni tampoco específicas de la gestión de Lué y Riega y su cabildo. Esta conflictividad que se expresaba –entre otras formas– en términos de ceremonial y etiqueta constituían “una forma de mantener el orden social” (Garavaglia, 1996: 8) el cual, a pesar de su aparente inmovilidad, se encontraba en constante tensión.[9]

Con la llegada del nuevo prelado se dio inicio a la visita pastoral ¿cómo se encontraba la diócesis al arribo del obispo?, ¿cuál era la situación de los diferentes sitios de culto y los agentes religiosos?, ¿de qué manera la visita contribuyó a la construcción espacial de la diócesis? Trataremos de proporcionar a algunas respuestas en las páginas siguientes.

La construcción espacial de la diócesis de Buenos Aires

En este texto el prisma desde el cual tomamos a la visita es como un documento que nos aporta datos que resultan fértiles a la hora de problematizar la construcción espacial de la diócesis de Buenos Aires. Principalmente nos interesan aquellos que nos permiten observar cuáles han sido las formas de acción del obispo sobre el territorio en situaciones donde debe intervenir como árbitro de disputas por definición de límites jurisdiccionales, así como aquellos que nos hablan de la creación de nuevos dispositivos religiosos. Esta propuesta se nutre de los acercamientos que mencionamos previamente y busca contemplar a la visita como un ámbito de toma de conocimiento por parte del obispo hacia el territorio que debe gobernar (Barral y Fradkin, 2021) pero principalmente como una de las prácticas que conducen a la construcción del espacio diocesano, es decir, como una “práctica episcopal de espacialidad” (Mazel, 2016).

Tomamos esta categoría de “práctica episcopal de espacialidad” de las orientaciones teóricas desarrolladas por el medievalista Florian Mazel (2016) y a partir de sus esquemas de interpretación –elaborados sin embargo para una realidad histórica como la Europa occidental bajomedieval– se busca encontrar la utilidad del concepto para pensar y problematizar las dinámicas en la sociedad colonial rioplatense. Veamos un poco más en profundidad los lineamientos de Mazel. En tiempos donde los desplazamientos se volvían lentos y difíciles, la visita tenía como propósito actualizar los lazos personales del prelado con los agentes eclesiásticos. También buscaba enseñar y corregir a las feligresías, observar el estado de los lugares de culto y su mobiliario y ornamentos sagrados. Por otro lado, era una ocasión propicia para dispensar el sacramento de la confirmación –de exclusividad episcopal– y el examen de curas, expresado en la renovación o revocación de licencias para el ejercicio del ministerio parroquial. De manera que, como plantea Mazel (2016: 111), “el pasaje en persona del obispo actualizaba la dependencia de los lugares de culto, los curas y las comunidades frente a la sede episcopal.”

La diócesis territorial que es el resultado de una construcción social y política es de origen medieval. Lógicamente, hay algunos factores en la realidad europea de la Alta Edad Media que no estuvieron presentes en la implantación de la Iglesia en América. Por ejemplo, para Mazel, el poder jurisdiccional del obispo se encontró compitiendo muchas veces con otras jurisdicciones territoriales como las abadías o los señoríos (Iogna Pratt, 2017) ambas potestades inexistentes en el contexto americano. Sin embargo, sí existieron otras autoridades “civiles” que disputaron el ejercicio de la autoridad territorial a los agentes religiosos, como podemos notar en el sur oriente entrerriano para la década de 1780. El emplazamiento de los lugares de culto podía ser objeto de disputas entre el párroco y diferentes actores del gobierno colonial, como el comandante de milicia y estanciero Agustín Wright y las feligresías (Barral, 2016: 80-82).

Retomando a Mazel (2016: 111 y ss.), nos interesa llevar adelante un análisis de la visita pastoral de Lué y Riega, a partir de cuatro procesos formativos que se dieron de manera complementaria, en simultáneo y confluyeron en la construcción espacial de la diócesis. En primer lugar, encontramos el poder jurisdiccional del obispo, expresado en el control episcopal sobre agentes y lugares de culto. Este poder –o potestad– implicó en simultáneo la conformación de una fiscalidad diocesana, visible, por ejemplo, en el pago de aranceles para acceder a los derechos de bautismo, matrimonio y entierro. En segundo lugar, analizaremos las prácticas de delimitación y subdivisión del espacio diocesano. Estas se dan en torno a la división y erección de curatos, oratorios y capillas.[10] En las páginas siguientes veremos cómo se desenvolvieron estas prácticas en el contexto de la visita que estudiamos aquí. El tercer proceso, hace referencia a los procedimientos vinculados a prácticas socio-espaciales de tipo administrativo. Estos implicaban la acción del obispo sobre los territorios y posibilitaban la actualización de la dependencia de los sitios de culto con la catedral. Esta re-actualización se podía dar de dos maneras, por un lado, en un movimiento del prelado hacia la diócesis cuando se daba la visita y por el otro, cuando agentes religiosos se desplazan hacia la sede episcopal, es decir, cuando se llevaba adelante un sínodo.[11] Veremos enseguida que, en parte, la preocupación del mitrado se concentró en revisar los procedimientos administrativos parroquiales, como son los registros en los libros de fábrica[12] y de bautismos, matrimonios y defunciones. En cuarto y último lugar, pero no menos importante, el recorrido del obispo por las parroquias, capillas y oratorios implicó la construcción de una memoria de la institución, no solamente recuperando la historia sus fundaciones sino también de su influencia espacial. Esto es lo que llamaremos aquí, siguiendo a Mazel, una genealogía del dispositivo religioso que no es otra cosa que la elaboración de una línea histórica de los lugares de culto. Esta apelación a una memoria institucional se pone en evidencia en la recuperación de las fechas de erección y los sucesivos cambios en sus estatus, pero no se agota allí, sino que –como veremos– encontramos, menciones a los vínculos entre las diferentes parroquias, capillas y oratorio con la sede diocesana. El propósito de esta memoria era ligar la existencia del dispositivo en la historia de la diócesis y su jurisdicción.

El cuaderno de la “Santa Visita” del obispo Benito Lué y Riega

Como ya se mencionó, el documento que analizaremos en este artículo es la “Santa y General Visita Pastoral del Ilustrísimo Señor Obispo Don Benito Lué y Riega”[13] la cual se creía extraviada luego del incendio del Archivo de la curia de Buenos Aires.[14] La fuente se organiza en dos grandes apartados, el primero se refiere a la recorrida del obispo por las sedes –parroquias, oratorios, capillas, reducciones y pueblos de misión- mientras que el segundo gran apartado versa sobre las licencias ministeriales expedidas por el prelado a los agentes que administran sacramentos en la diócesis. El prelado examinaba al personal eclesiástico y luego renovaba o revocaba las licencias para predicar, dar la comunión y confesar. En este texto nos centraremos en el primero de estos dos registros.

El ritmo del recorrido se puede dividir de la siguiente manera: el primer tramo, comienza en Santa Fe el 13 de junio de 1803 y finaliza hacia octubre de 1803; el segundo, retoma la travesía el 8 de mayo de 1804 desde Concepción del Uruguay y finaliza en Colonia del Sacramento hacia diciembre de 1804; mientras que el tercero –el más extenso– retoma el viaje el 3 de abril de 1805, en San José de Gualeguaychú finalizando en Concepción del Uruguay en noviembre de 1805 (Barral y Fradkin, 2021). Durante el primer tramo, el secretario de la visita –quién toma nota en el cuaderno– es Mariano Ruiz de Navamuel mientras que, en los otros dos tramos de la recorrida, ocupará ese rol José Francisco de la Riestra.

En las siguientes páginas analizaremos de qué manera la información que nos brinda la visita pueden vincularse al proceso de construcción territorial a partir de las categorías propuestas por Mazel. Como ya dijimos, no todos los factores que enumera el medievalista están presentes de la misma manera en el Río de la Plata, veamos entonces cómo se ponen en juego aquellos procesos formativos de la diócesis territorial en los confines de la Monarquía Hispánica.

El poder jurisdiccional del obispo: el control episcopal sobre agentes y lugares de culto

Una de las formas que tenía el obispo de ejercer su poder jurisdiccional era controlar, revisar y examinar, tanto los lugares de culto como el estado de los ornamentos sagrados. Ya en el comienzo de su recorrida, en Santa Fe, mandaba a “comprar, y poner en todos los Altares Sacras: puertas seguras en la claraboya del Altar mayor, y otra alacena, o armario con dos llaves en la Sacristía.”[15] Encontramos otros templos como la parroquia de la Cañada de Morón en donde: “la iglesia se encontró decente y no se mandó nada”.[16] Sin embargo, existían otras en donde las indicaciones son aún mayores que las que vimos para la iglesia matriz de Santa Fe, por ejemplo, cuando el prelado arribó en otoño de 1804 a Concepción del Uruguay, mandó a

“dar mayor elevación a su construcción material, y cubrirla de madera, que se haga Sacristía, y cajones para recoger los ornamentos; Cruz de plata Parroquial, crismeras y Cáliz de los mismo sin perjuicio de lo demás necesario para su decencia…”[17]

En el caso de la parroquia de la Cañada de la Cruz, durante el primer tramo de la visita, el prelado notó el “mal estado de la Iglesia y […] la notoria falta que tiene de muchas cosas de primera necesidad para el culto”. Frente a esta situación, mandó que el cura párroco y vicario Julián Segundo de Agüero, convocando a sus feligreses en día festivo, tomara cartas en el asunto y,

“Les haga saber que a la mayor brevedad posible y en juicio competente usen de su derecho contra Doña Lorenza Pabon viuda de Don Francisco de Casco como representante en el derecho de Patronato, que dice tener en esta Iglesia […] para que reedifique y repare los descalabros […] la surta y la provea de lo necesario al culto y decencia en las sagradas funciones y administración de Sacramentos […] a falta de rentas y caudales de las fábricas de las Iglesias”.[18]

Este ejemplo es interesante porque nos permite observar el rol que le asignó al párroco, de interpelar a los feligreses frente a la viuda que “dice” ejerce el patronato sobre el templo, especialmente frente a los magros ingresos que constataban en las cuentas de fábrica. A su vez, el caso nos brinda indicios de una de las formas posibles de financiar el culto: el patronato ejercido por parte de algunos feligreses en condiciones económicas de costear y sostener la sede. Esta forma específica, el patronato laico, implicaba la percepción de algunos derechos, como una renta, pero también obligaciones alrededor del mantenimiento y soporte material del templo y sus funciones religiosas. La misma tuvo un periodo de expansión durante el siglo XVIII debido al crecimiento demográfico y económico de la región. Los problemas aparecieron hacía las postrimerías del siglo, cuando en el marco de las reformas borbónicas, los obispos tendieron a reforzar el control sobre este tipo de fundaciones (Di Stefano, 2013 y 2020).

En la otra banda del río Uruguay, en 1804, el obispo se encontró con templos en los que se encargó de dejar remarcada su “indecencia” para la celebración del culto. En la capilla de la Santísima Trinidad de los Porongos, “hallando ser reducida, y poco decente para celebrar los Divinos Oficios” le encomendó al capellán, Manuel Ubeda, que, con la mayor brevedad, y por medio de un apoderado “solicite las licencias para construir nueva Iglesia, formando antes presupuesto con atención al Vecindario, y Población […] con el fin de que la Real Hacienda supla, y costee la tercera parte de la obra”.[19]

Cercana a la anterior, la capilla de Nuestra Señora de la Concepción de la Isla de Martín García mostraba su “indecencia para celebrar en ella los divinos oficios por el reducido espacio de su construcción y por estar contigua a la habitación de los Presidiarios”. A su vez, mandaba comprar crismeras de plata, dorar el copón y conservar “el venerable y augusto Sacramento del Altar día y noche en el Sagrario”. En este caso los gastos de las obras y ornamentos correrían “todo por cuenta de la Real Hacienda” y para ello mandaba a que se remitiese esta providencia al “Excelentísimo Señor Virrey” para que “todo tenga su debido efecto, por medio de su piadoso Celo”.[20]

Tanto en Porongos como en Martín García, encontramos una apelación a la Real Hacienda a la hora de buscar el financiamiento de las obras. Siguiendo lo establecido en las Leyes de Indias le correspondía al erario real costear un tercio de la construcción.[21] En Porongos solicitaba esta tercera parte de los costos, mientras que, en la Isla, donde funciona el presidio solicitó que la Real Hacienda –frente a la ausencia de feligreses insulares– se hiciera cargo del total. Encontramos que el destinatario de las diligencias es el virrey, quién ejercía el vice patronato sobre la iglesia en el Río de la Plata y es probable que, al ser esta isla destacada por la prisión, el “poder secular” debía hacerse cargo de los costos. Lo interesante de estos ejemplos –junto con el que vimos al comienzo del apartado en Cañada de la Cruz– es que nos ponen ante el problema de quién debe costear la construcción del templo y el equipamiento ornamental, es decir, en términos más generales, quién debía financiar el culto. Veamos dos casos más.

Otra forma de costear el culto la podemos encontrar en la Parroquia de Nuestra Señora de los Remedio de las Víboras. Allí, Benito Lué y Riega mandó al cura y vicario, Casimiro José de la Fuente hacer “las diligencias necesarias para el reintegro de algunas deudas, con lo que se harán algunas cosas, como cubrir la Iglesia de teja, y más concerniente al culto”.[22] Las deudas a las que hacía mención el prelado eran aquellas que los fieles tenían con la fábrica de la iglesia, por la omisión del pago de algún derecho de pie de altar. Este caso nos permite ver que, una de las posibles fuentes de financiamiento es aquella que vinculaba a las feligresías –la más habitual, por otra parte- con el sustento del templo.

Tomemos ahora un caso del tercer tramo de la visita durante el año de 1805, en el límite septentrional de la diócesis. Allí, en la jurisdicción de Corrientes se encontraba emplazada desde 1797 la Capilla de San Antonio de Mburucuya, habiéndola “visitado personalmente” su ilustrísima y siendo ésta reconocida como ayuda parroquia[23] de la de San José de las Saladas “desde tiempo del Ilustrísimo Señor Malvar”. El mitrado observó “la suma indigencia de ornamentos, vasos sagrados y demás necesario para celebrar el sacrificio de la Misa” y encomendó al cura se “facilite con aquellos feligreses, se dé blanco a la Capilla por dentro y por fuera, que se compre un cáliz decente, Copón, portaviatico…”.[24] Aquí podemos reconocer, una vez más, el celo del prelado tanto por el estado del templo como de los ornamentos sagrados. Así como también en la apelación directa a la contribución de los feligreses en el sostenimiento material de los mismos.

Los ejemplos analizados nos permiten observar una de las formas en que se establece el poder episcopal: aquella que se afirma sobre los lugares sagrados a partir del examen y los mandatos del obispo sobre los dispositivos religiosos. A su vez, podemos pensar que el estado material del culto no es exclusivamente la estructura o el edificio, sino también y, sobre todo, los objetos –y la indumentaria– que se consagran al ritual cristiano. Esto es probable que fuera prioritario para el prelado ya que es el templo el que delimita cuál es el espacio sagrado de la iglesia, en el que se da el “marco para la unificación sacramental realizada en y por la iglesia/Iglesia[25] (Iogna Pratt, 2016: 47).

Podemos ver otras problemáticas referidas al sustento de las iglesias y el culto. Estas formas de costear las obras, así como la necesidad de dotar a la iglesia de “edificios durables y decentes”, ya están presentes en las Leyes de Indias cuando se establece la división tripartita de la construcción de las sedes y manda que las iglesias parroquiales se “edifiquen a costa del Rey, vecinos é Indios”.[26] En la visita, observamos entonces que es posible apelar a una variedad de maneras para financiarlas: con intervención de las cuentas de fábricas, de la Real Hacienda, de las feligresías o a través del patronato laico de alguna familia notable de la zona. Sin embargo, a pesar de que encontramos que la mayor parte se financiaba con el aporte de los feligreses, es probable que en la realidad no fueran excluyentes unas de otras y se hayan dado complementariamente.

Prácticas de delimitación y subdivisión del espacio diocesano

Así como el obispo podía intervenir sobre el estado material de los lugares de culto, y en relación con el segundo proceso mencionado por Mazel, también definir las jurisdicciones parroquiales: ¿Cómo se normalizaban los límites entre jurisdicciones?, ¿De qué manera actuaba el obispo cuando se le presentan estos tipos de problemas? En el transcurso de la visita era habitual que el obispo, al llegar a una sede, buscara establecer los límites de cada jurisdicción. En algunas de ellas, sin embargo, no registró en el cuaderno estos límites y, por ende, podemos pensar en que estas jurisdicciones estaban más o menos claras y no requirieron una normalización episcopal.

La creación de una parroquia se concretaba a partir de un auto de erección realizado en sede episcopal. Estos autos establecían límites jurisdiccionales los cuales se expresaban, en los ámbitos rurales haciendo uso de identificaciones topográficas como en el caso de la erección de curatos rurales de 1730[27] y en los ámbitos urbanos, donde era posible, se utilizaban unidades de medida tales como cuadras o leguas como se puede ver en el caso de la división de curatos hecha en la ciudad de Buenos Aires en 1769 (Salvia, 2001).

Estas diferentes formas de explicitar los límites jurisdiccionales estuvieron presentes en la visita de manera combinada. Tomemos el caso de Corrientes, donde se apeló por un lado al uso de las medidas tradicionales cuando se registró que el curato “tiene de extensión de sur a norte 28 leguas […] de oeste a este trece leguas…” mientras que por otro se establecían sus bordes a partir de explicitar las otras jurisdicciones con las que se chocaba,

“hacia el sudeste cinco leguas más hasta los términos del Curato de Cacaatí: linda de consiguiente por la parte del Sur con el Curato de Saladas Rio San Lorenzo por medio, por la parte del este y sudeste con el Pueblo de Itati, y Curato de Cacaati; por el poniente y Norte tiene por lindero el Rio Paraná…”[28]

La definición episcopal de límites jurisdiccionales, así como también la normalización de la red parroquial, estuvo presente también en el tercer trayecto de la visita. Como vimos en el ejemplo de Corrientes las formalizaciones se volvieron minuciosas como la que tuvo lugar en la Parroquia de San Roque de la Saladas, donde se registró que la extensión total del curato “de Norte a Sud es de 45,, leguas […] de Este a Oeste, es de otras 45,, leguas” y se detallaban sus lindes hacia cada uno de los puntos cardinales.[29] Además, se explicitaban los partidos comprendidos en la misma: “San Roque, el de Batel arriba, el de Batel abajo, el de Mojones, El de Goya, el de Iaguaretecorá, el de la Esquina, el de las Barrancas…”[30] Esta manera de registrar los límites se intensificó en los “Pueblos de Misiones fundados por los Padres Ex Jesuitas”.[31] En otras parroquias encontramos casos donde “los límites y extensión de esta parroquia están dudosos por falta de documentos”[32] como en la Parroquia de Nuestra Señora del Rosario de Caacatí. Esto nos da la pauta de que el espacio no se encontraba siempre precisamente delimitado. Por el contrario, frente a la insistencia por definir límites precisos, es probable que, en la realidad concreta y situada, éstos hayan sido mucho más difusos y porosos de lo que aparecían formalizados en el cuaderno de la visita. A su vez estaban sujetos a reformulación en función de la intervención de distintos agentes y autoridades no sólo en la delimitación de curatos y jurisdicciones. Sino también en disputas en torno a la elección de los sitios donde fijar sedes de parroquias, vice parroquias y capillas, así como también en los cargos asociados a la gestión religiosa (Barral, 2016).

Los ejemplos que vimos hasta aquí nos permiten comprender que los límites a pesar de estar explicitados, debían ser re-actualizados por el prelado en su recorrido. Esto puede darnos el indicio de que efectivamente no se encontraban claros para las feligresías de esos campos y parajes, ni tampoco para las autoridades. Es decir, que a pesar de constar con autos de erección que establecían términos formales, fueran otros factores los que influyeron en la extensión real de aquellas jurisdicciones. Es posible pensar que en estos caso las demarcaciones no estaban dados por un mojón sino por prácticas –expresadas en formas de sacramentos que marcaban la vida social– que vinculaban, especialmente, a las feligresías con las parroquias y sus formas –capillas u oratorios– aún más capilares (Iogna-Prat, 2008).

Veamos entonces qué sucedía cuando estas jurisdicciones estaban difusas y eran objeto de algún tipo de disputa territorial o bien todavía no contaban con aprobación episcopal. En el primer tramo de la visita, en 1803, en la Parroquia de San Nicolás de los Arroyos al norte de la campaña bonaerense, el obispo se encontró con el primer conflicto de jurisdicciones parroquiales: ¿cuál era el límite efectivo entre las parroquias de San Nicolás y Rosario? El prelado, en este caso, prefirió optar porque acordaran entre los párrocos: “Viendo Su Señoría Ilustrísima que no estaban bien aclarados los términos y límites de esta Parroquia con la del Rosario” le solicitó a Manuel José de Warnes, párroco de la de San Nicolás, conviniera con Francisco Argerich, párroco de la del Rosario, “el apeo y deslinde de estos términos, presentándose a efecto en el Tribunal de Justicia con exhibición de la división y erección de esta Parroquia”.[33] Nos encontramos aquí frente a una situación en donde el prelado optaba por delegar su poder jurisdiccional y su potestad para delimitar las competencias espaciales de estas parroquias en los curas responsables de las mismas. Sin embargo, como vimos más arriba, en esta definición de límites los párrocos no podían dejar de contemplar las prácticas de las feligresías, sin desconocer que también debieron ser remitidas a la sede episcopal para su aprobación definitiva.

En otra situación de definición de jurisdicciones –ya en el segundo tramo de la visita en los territorios orientales del Uruguay, hacia mayo de 1804– el prelado ya no habilitó un acuerdo entre los párrocos. Cuando llegó el momento de definir la pertenencia de los vecinos de “Martín Chico”, en la desembocadura del Río de la Plata, se registró en el cuaderno que:

“ha declarado Su Señoría Ilustrísima a estos por verdaderos feligreses de la Parroquia de Víboras, sin que pueda el Capellán de la Isla de Martín García administrarles sacramento alguno Parroquial, ni darles sepultura eclesiástica, o admitirlos al cumplimiento pascual en ella sin expresa licencia del propio y expresado Cura territorial de las Víboras”.[34]

En este caso es Lué y Riega quién en uso de su poder jurisdiccional establecía quienes eran los “verdaderos feligreses” de cada una de ellas y en qué parroquia les correspondía tomar los sacramentos. Sin embargo, esta preeminencia del obispo no puede desconocer con su palabra cuestiones consuetudinarias. Cómo sostuvimos más arriba, las jurisdicciones podían ser el resultado de varios procesos. Las ligazones entre parroquias y feligresías estaban asentadas en prácticas que marcaron los límites de la acción episcopal. El mitrado entonces dejaba, en última instancia, que el capellán insular pudiera ser habilitado por el párroco de Víboras en alguna excepción. Esta situación podría estar asociada a cuestiones de proximidad ya que desde la costa era más accesible Martín García que ir tierra adentro a Víboras.

Sigamos adelante con otras situaciones, ¿cómo actuaba el obispo frente a la recurrente idea de “escasez” de pasto espiritual? ¿cómo fue resuelta la ausencia de dispositivos para atender a las necesidades espirituales de las feligresías?, encontramos que el prelado hará uso de su poder para crear jurisdicción. Veamos dos ejemplos.

En cercanías de la Parroquia de Concepción del Uruguay encontramos que el prelado decidía que:

“En consideración a la larga distancia de esta parroquia encargó Su Señoría Iustrísima al Cura Vicario que en Guayquiraro y Villaguay proporcione la erección de dos Oratorios públicos para el pasto espiritual de aquellas Almas exigiendo en estos vecinos el correspondiente allanamiento de mantener en ellos Sacerdote…”.[35]

El cura vicario no era otro que José Bonifacio Redruello, miembro de una familia notable de la zona, quien ya desde 1802, buscaba una expansión en la jurisdicción de la parroquia a su cargo. Es posible que un factor que se haya puesto en juego a la hora de erigir dos nuevos oratorios con cabecera en la Concepción fuera la expansión demográfica y económica de esta zona (Djenderedjian, 2003), la misma que posibilitaba, como se muestra en la cita, la sustentación de los sacerdotes. En este sentido, es importante remarcar, que “la presencia de los obispos en los distintos pueblos y parajes permitía a las feligresías intervenir en el modo en que se organizaba este equipamiento” (Barral, 2016: 78).

Era recurrente que al visitar algún sitio el prelado remarcase la “indecencia” en que se hallaba o su calidad de “pequeña para el vecindario actual”,[36] como lo hizo al ver la Capilla de Pintado, Vice-Parroquia de la de los Canelones. En cercanías de ésta, pero hacia el este, el veintiséis de julio de 1804, Benito Lué y Riega se encontró “experimentando la suma escases, y casi absoluta destitución de pasto espiritual, que padecen los Vecinos en estos Campos”. Aquellos vivían, según el obispo, “sin conocimiento del propio Párroco y por consiguiente privados de los recursos comunes a todo Feligrés en sus urgencias espirituales, y temporales, cuya situación llena de amarguras, y desconsuelo nuestro corazón paternal hacia ellos”. En esta situación y haciendo uso de su poder jurisdiccional, el mitrado, declaró que “estos terrenos, y sus habitantes hasta el Arroyo que llaman el Cordobés, son separadas é independientes de cualquiera otra Parroquia de nuestra Diócesis”. A su vez, nombró al presbítero Marcelino Legorburu para ejercer la cura de almas y, además, fijó la residencia de este en la estancia de Don Diego Gonzales, “quién deberá contribuirle con el estipendio en que se le concertasen”, [37] estableciendo los límites jurisdiccionales de dicho oratorio, su congrua sustentación y reafirmando el celo con que se debía administrar los sacramentos.

La misión de Legorburu no terminaba allí, sino que el prelado le exigía que pusiera en marcha los mecanismos para la construcción de una parroquia, atento a lo que vimos, exigían las Leyes de Indias:

“Asimismo esperamos de su actividad, y celo, el que promueva con toda eficacia entre estos Vecinos se unan y conformen para practicar las diligencias competentes para la erección de Iglesia Parroquial en sitio proporcionado a la vecindad con casa Rectoral y Cementerio continuo a ella, formando presupuesto, y obteniendo las respectivas licencias prevenidas por Ley…”.[38]

Recorrer, visitar, conocer, erigir. En el caso de la erección de este oratorio público se conjugaron varias de las cuestiones a las que hicimos referencia y resuenan en el proceso de territorialización de la diócesis. Allí se ponían en juego de manera simultánea, la potestad jurisdiccional de Lué y Riega, el patronato del estanciero Gonzales, el ministerio espiritual del sacerdote Legorguru y el financiamiento de la comunidad, pero también, nos muestra el necesario compromiso de las feligresías para el establecimiento de una parroquia: tanto en la construcción de un edificio como en la decencia de los ornamentos sagrados.

En este apartado mostramos algunas de las diversas situaciones en cuanto a la delimitación y subdivisión del espacio diocesano que se podían presentar a lo largo de la visita del prelado a la diócesis y las diferentes maneras de abordar la toma de decisión, siempre con base en el poder jurisdiccional del obispo. Como vimos, la afirmación de este poder episcopal se hacía en relación con agentes religiosos como son los párrocos, pero también en relación con las prácticas devocionales de las feligresías.

La actualización de la dependencia de los dispositivos religiosos con la sede episcopal: la construcción de una memoria institucional

En este apartado nos interesa mostrar el uso que se daba de la visita como instrumento de gobierno episcopal en tanto que actualizaba la dependencia de la red de dispositivos religiosos con la sede diocesana. Aquí, uniremos explicativamente el tercer y el cuarto proceso formativo para mostrar de qué manera estos se daban de manera complementaria y también simultánea en la realidad histórica efectiva.

Durante el recorrido por el territorio, el prelado ponía énfasis en la homogenización de los registros parroquiales. Lo hacía revisando registros de cuentas de fábricas, para su aprobación o revocación; solicitando que se saldaran deudas a favor de la fábrica o el mayordomo, también, al momento de revisar testamentos, libros de bautismo, de matrimonios y defunciones, corrigiendo sus defectos o mandando a completar las lagunas de datos que constataban en ellos. Es importante considerar que estos libros y registros administrativos, se asociaban a sacramentos que constituían momentos de la vida de las personas y las comunidades y, además, constituían pruebas sobre los ingresos de las cuentas parroquiales.

Se puede ver cómo era este procedimiento en San Antonio de Areco: luego de visitar la iglesia, el obispo revisó las cuentas de fábrica, encontró en ellas algunos errores que terminaban por perjudicar a la fábrica en 30 pesos 4 reales y se mandó “a enmendar, y en consecuencia se aprobaron”. En los libros de bautismos, matrimonios y defunciones, “se notarios varios defectos, y para su enmienda se dio comisión al P. Fr. Juan Miro con encargo de evacuarla dentro de 4,, meses y dar parte de estarlo a Su Señoría Ilustrísima”.[39] Frente a las irregularidades encontradas, el mitrado encomendó al entonces teniente de cura que, corrigiera las partidas en el plazo de cuatro meses y le notificase de haberlo realizado.

En la visita encontramos información valiosa sobre otra cuestión que podríamos llamar del orden de la fiscalidad eclesiástica, a partir de la intervención del prelado en la unificación de los aranceles en el obispado. Es notorio, por ejemplo, cuando Lué y Riega visitó la Capilla de la Santísima Trinidad de los Porongos mandó que se registrasen los matrimonios, bautismos y entierros detallando en los márgenes lo que se perciba por cada caso, indicando que “en cuyo cobro guardará la práctica de las Parroquias de Montevideo y Canelones, hasta que se forme un arancel general para todo el Obispado, y deduciendo de cada Matrimonio de Españoles dos pesos para la fábrica, y uno de los de Naturales…”.[40] Esto da cuenta de que no se tenía en cuanta el arancel general diocesano y era, en gran medida, la práctica la que tendía a regular las obvenciones parroquiales. Sin embargo, el obispo buscaba normalizar esta irregularidad al dejarlo asentado en el cuaderno, tanto de la visita como en los libros parroquiales. Esta situación se vuelve interesante si consideramos que Porongos era parte de una región en la que se dio hacia finales del siglo XVIII y principios del XIX un crecimiento en términos demográficos y económicos, lo que trajo aparejado un aumento de los matrimonios (Gelman, 1998).

Podemos observar una de las maneras en la que la acción episcopal se afirmaba a partir de la vigilancia sobre los registros administrativos y actualizaba la dependencia entre la sede diocesana y el lugar de culto, al solicitar que se le remitiesen las resoluciones de los errores que señalaba o bien estableciendo parámetros para el cobro de aranceles. De esta manera buscaba homogeneizar estas prácticas locales o parroquiales en este ámbito tan sensible.

La revisión de cuentas y libros parroquiales y la exigencia de “poner al día” las cuentas se vinculaba de manera directa con el cuarto proceso formativo sobre el que reposaba –según Mazel– la construcción territorial de la diócesis: la elaboración de una memoria institucional. En esta visita que analizamos, el registro comenzaba con maneras más o menos estandarizadas que fueron mutando a medida que avanzaron los años, pero también a medida que se iba adentrando en las realidades de los pueblos y parroquias que va recorriendo. En ella de manera generalizada, se visitaba la iglesia, se revisaban los libros parroquiales, se entregaban mandatos generales y se revisaban las cuentas de fábrica. A su vez, encontramos que el prelado hacía uso de su jerarquía sobre los párrocos, como vimos en el ejemplo de Lagorburu y el oratorio erigido en la estancia de Don Diego Gonzales, en la gestión de sus parroquias.

La responsabilidad en la gestión parroquial no se agotaba en la que ejercía el cura al momento de la visita. La misma en algunos casos podía extenderse a gestiones anteriores, como en el caso de Magdalena dónde se mandó:

“subsanar varios defectos substanciales, como son inversión de fechas, falta de testigos, omisión de partidas especialmente en el tiempo de Don Mariano Magan, faltas de firma y otros defectos reparables, que se hallan en los libros de Bautismos, Matrimonios, y Entierros…”.[41]

Esta cuestión de regularización de partidas implicaba la presencia muchas veces de un notario y de la conformación de testigos para dar crédito al examen de partidas. Así, por ejemplo, en San Isidro de la Costa:

“Se ha comisionado al Cura y en su defecto al Teniente para que recibiese la correspondiente información a fin de investigar si están o no fielmente anotadas algunas partidas […] del año 69 en que era Cura el Doctor Don Salvador Echeverria de Barranco, pasando primero correspondientes oficios de atención a los herederos del finado cura y formando expediente…”.[42]

Nos encontramos aquí con una de las formas posibles de recuperar la historia de los lugares de culto: el control sobre las gestiones parroquiales anteriores al pasaje de Lué y Riega. A su vez, esta vigilancia sobre procedimientos se relacionaba con la administración de sacramentos, pero también con la fiscalidad eclesiástica. Es probable que la atención del mitrado en la revisión las cuentas defectuosas, por efecto de la distancia de más de dos décadas transcurridas entre visita y visita, fuera porque la posible adulteración de partidas parroquiales impactaba de modo general en la manutención de templos y sacerdotes mientras que, de modo particular en la captación de la cuarta episcopal, destinada a su propio sustento.

En el tercer tramo del recorrido, de 1805, el formato del registro en el cuaderno de la visita se tornó más estandarizado que en los tramos anteriores. Hay que notar que, entre cada trayecto de la visita el obispo volvía a Buenos Aires donde residía. Sin embargo, en una travesía que se extendió casi por tres años es comprensible que se manifiesten cambios en la comitiva que acompañó al prelado. Uno de esos cambios lo constituyó el del secretario que llevaba las notas. No obstante, no podríamos decir que el cambio del formato haya sido una cuestión del secretario, ya que De la Riestra había sido también el secretario durante el trayecto del año 1804. Sino que, podríamos asociarlo con los cambios en las parroquias que visitó y en la necesidad de explicitar en el registro, el vínculo entre los pueblos visitados y la sede diocesana a modo de reafirmarla, como veremos enseguida.

Este cambio de la forma en el registro de la visita puede localizarse en el tramo que, iniciado en Gualeguaychú, se extiende hacia el norte de la jurisdicción diocesana, llegando hasta el límite septentrional de la misma: el pueblo de Nuestra Señora de Itatí. Aquí el texto de la “Santa Visita” encuadraba a cada pueblo o parroquia visitada en una genealogía de su fundación. Como dijimos esto implicaba la actualización de una memoria histórica del lugar de culto: quién lo había fundado, en qué momento, qué tipo de población lo componía. Sin embargo, las referencias a su pasado no se agotaban allí, sino que se recuperaba la memoria de quiénes han visitado con anterioridad aquellos confines diocesanos. Algunos ejemplos de la manera en la se introducía en el registro las referencias a las gestiones de los obispos que precedieron a Lué y Riega podrían ayudar a dimensionar este aspecto del proceso de construcción espacial de la diócesis.

Para las parroquias de San José de Gualeguaychú y San Antonio de Gualeguay, las notas recuperaban la información sobre sus orígenes y nos muestran que fueron erigidas en parroquia por el obispo Sebastián Malvar y Pinto, en 1780 (Barral, 2016). Los registros no sólo brindaban información sobre la acción episcopal en relación a erecciones parroquiales sino también sus desmembramientos: en Nuestra Señora del Rosario de Caacatí, se hacía mención a que “Esta parroquia fue desmembrada de la inmediata de San José de las Saladas en el año 1764, por el Ilustrísimo Señor La Torre”. Su primer cura colado –es decir, concursado o canónicamente instituido– (Avellá Cháfer, 1991), Don Juan Capistrano de Mesa, había sido “propuesto por el Ilustrísimo Señor Malvar quien se recibió de él 23 de diciembre de 1781…”.[43] Desde la división de San José habían pasado diecisiete años hasta que Caacatí pudo tener un cura colado. Sin embargo, una vez obtenido dicho cargo, el cura párroco se mantuvo en él por veinticuatro años. Este ejemplo nos da la posibilidad de hacernos una idea de la dificultad que existía para nombrar un cura canónicamente instituido y por ende una posible explicación de la prolongada duración de algunas de las gestiones parroquiales en estas latitudes. Por otro lado, señala también la forma en que los obispos hicieron uso de su poder jurisdiccional para recorrer, visitar, erigir y desmembrar dispositivos religiosos.

Otro ejemplo, en este caso de creación de curatos, en donde se apelaba a esta memoria histórica es en la Ciudad de Corrientes en dónde

“En el año 1732, se dividió esta Parroquia en dos Curatos, de Españoles, y Naturales por el Ilustrísimo Señor Don Fraile Juan de Arregui Obispo que fue de esta Diócesis de acuerdo con el Excelentísimo Señor Don Bruno de Zavala Capitán General a razón de estas Provincias…”.[44]

Los últimos dos casos nos permiten observar cómo es que se presentaban en la realidad histórica los procesos que hacían a la formación de la diócesis territorial. Estos, que al comienzo de este artículo dividimos analíticamente en cuatro, en la realidad se dieron de manera conjunta. En la reconstrucción de estas genealogías de las parroquias se ponía en juego la apelación y el uso de las memorias institucionales de las gestiones episcopales. Vemos, sin embargo, que éstas se mixturan con la subdivisión y delimitación del espacio diocesano y son, a su vez, un soporte para dotar de legitimidad al poder jurisdiccional de Lué y Riega. En zonas donde los confines diocesanos eran difusos y los bordes porosos, la circulación del obispo por el territorio reactualizaba la dependencia de los lugares de culto y los agentes con su soberanía.

Esta apelación a la “memoria institucional” es muy visible en el informe durante la visita a los “Pueblos de Misiones” fundados por “Padres Expulsos Jesuitas”,[45] en dónde la genealogía se torna más extensa. Así, en el Pueblo de Mártires,[46] que era un verdadero puesto de frontera con el imperio portugués, la mención a las visitas precedentes se extendía en el tiempo, en 1681, había sido visitada por el obispo Antonio Azcona Imberto, pero también lo fue por obispos del Paraguay –comisionados por el de Buenos Aires–, así como por el obispo Malvar y Pinto hacia 1779. Más de 170 años de dependencia institucional del pueblo de Mártires con Buenos Aires eran expresados en unos cuantos renglones. Esta fórmula sería repetida en otros pueblos de misión como San Francisco Javier[47] o Santa María la Mayor.[48] Es posible, que la afirmación de la dependencia de este conjunto de departamentos y sus pueblos como también la necesidad de reafirmar su pertenencia a la jurisdicción de Buenos Aires haya sido impulsada por el reciente conflicto militar con los portugueses conocido como “La Guerra de las Naranjas”, en 1801 el cual implicó la movilización miliciana de estos pueblos (Birolo, 2016). Sabemos también que cuando se reafirman derechos de manera tan explícita y recurrente esto puede deberse a que dichos derechos no estuvieran tan claros para los agentes y sujetos que viven en esos parajes y poblados. En este sentido, la construcción y la vinculación a las memorias institucionales se tornaban herramientas imprescindibles en la delimitación y configuración del espacio diocesano.

A modo de cierre

Cuando se avanza en la lectura de la visita, se tiene la sensación de internarse en lo desconocido. Las tachaduras, las anotaciones al margen, los cambios de caligrafía -marcas de la fuente original señalados de manera muy precisa en la transcripción con que trabajamos aquí- y como ya vimos, las modificaciones en los diferentes tramos en las formas de registro refuerzan esa sensación de extrañamiento y de adaptación a nuevas realidades a medida que se avanza en su lectura. Se suceden nombres de ríos, de lugares y otras referencias topográficas que permiten ubicarse en lo desconocido. Más allá, más acá, leguas al oeste, al norte, “hasta del otro lado de aquel curso de agua”. En el medio, o mejor, dotando de sentido aquella extensión, la acción del obispo. Para Antonio Hespanha, el espacio puede ser pensado como la “extensión organizada socialmente” (Hespanha 1990: 77-79) y es en este sentido en el que la empresa episcopal sobre el territorio contribuye a la construcción espacial de la diócesis. Es mediante el ejercicio de su poder jurisdiccional que el obispo buscaba transformar esos cruces fluviales, esos campos, en limites jurisdiccionales.

Lo que nos interesó mostrar aquí es de qué manera esta visita puede ser entendida como una práctica episcopal de espacialidad. Tratamos de pensar de qué formas los obispos contribuyeron a crear la jurisdicción que debían gobernar en el mismo momento en que recorrían la diócesis. A partir del ejercicio de su poder jurisdiccional fijaron límites, erigieron nuevas jurisdicciones, examinaron libros administrativos, dispusieron sobre los lugares de culto y ornamentos sagrados y colaboraron en la construcción de una memoria que sustentaba su empresa sobre el territorio. El obispo legitimaba su acción apelando a aquellos que le antecedieron, precisamente, en el ejercicio de ese poder episcopal. De esta manera, se actualizaban los vínculos entre los lugares de culto, la sede diocesana y la jurisdicción del obispo, contribuyendo, también, a la creación de espacialidades supra-locales.

En la construcción del espacio diocesano es menester considerar la agencia de las feligresías quienes intervinieron a través del patronato laico (Di Stefano, 2013; 2020) o de las disputas en torno a los mejores lugares en dónde emplazar una sede (Barral, 2016) así como también, en contexto de visitas pastorales, solicitaban la erección de nuevos dispositivos religiosos (Barral, 2019). Los curas párrocos también fueron importantes actores en este proceso, intervinieron en la elaboración y redefinición de la diócesis, muchas veces impulsando obras por su propia voluntad (Barral, 2007). Así también, es menester considerar las intervenciones de las autoridades coloniales como virreyes, cabildos seculares o comandantes de milicia. Como hemos tratado de demostrar con los ejemplos mencionados a lo largo del texto, en el ejercicio de su jurisdicción el obispo necesitó de estas otras agencias para afirmar su poder episcopal y desplegar la territorialización de la diócesis (Moriconi, 2016).

En el Río de la Plata, el andamiaje legal de Indias jugó un rol importante en el encuadramiento de la misión del prelado. En relación a la erección de nuevas parroquias el prelado buscó hacer realidad lo prescripto por la Recopilación de Leyes de Indias en lo que concernía a la construcción tripartita de los templos. De esta manera, su misión se encontraba subsumida a la de la Monarquía ya que era ésta la que le daba a la vez sustento material y contenido simbólico a la construcción espacial de la diócesis (Barnadas, 1990). De todas maneras, en los ejemplos que vimos, fue significativa la contribución de los laicos en el sostén material de los sitios de culto.

Por último, los aspectos considerados en este trabajo para analizar el proceso de construcción territorial de la diócesis se dieron de manera conjunta y hasta complementaria. La visita de Lué y Riega, por ende, si bien reconoce la centralidad del obispo, nos brinda indicios para pensar que la construcción del espacio diocesano implicó necesariamente la intervención de diversos actores. El ejercicio de ese poder episcopal, que se nos aparece como fragmentado, se encontraba mediado por otras agencias que contribuyeron a través de sus prácticas e intervenciones a la definición de los contornos del espacio diocesano.

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Notas

Información adicional

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