Introducción

La Pastoral Colectiva del Episcopado de Uruguay publicada en marzo del año 1940 operó como una fuerte embestida a la Escuela laica y, a su vez, al magisterio. En este artículo, nos interrogaremos por las intenciones detrás de aquel embate deteniéndonos también en sus ecos. Asimismo, recuperaremos parte de la antesala de dicha contienda que también tuvo lugar entre escrituras, tanto en otras cartas pastorales de la curia como en el órgano de prensa de la Unión Nacional del Magisterio.

Durante los embates, se pusieron en juego nuevos énfasis y sentidos políticos y político-pedagógicos vinculados tanto a los intereses de cada uno de los grupos como también al contexto político nacional movilizado por la vuelta de la democracia y el escenario de entreguerras atravesado por el florecimiento de los totalitarismos europeos.

La hipótesis central del artículo se dirige a cuestionar si los ataques de la Iglesia tuvieron efectivamente el carácter de una intempestiva avanzada o si fueron parte de un proceso más largo, incesante durante el siglo XX, en el que la lucha contra la laicidad fue la justificación de un proyecto religioso para el cual la Escuela resultó un espacio de construcción de poder.

A su vez, además de interpelar el supuesto carácter imprevisto del embate intentaremos recuperar los sentidos políticos que cada grupo le adosó a la orientación de la enseñanza primaria y a la laicidad durante el enfrentamiento. Asuntos como enseñanza dogmática, libertad y patriotismo, fueron tensados en estos embates comportando sentidos distintos en los textos de la curia y de los gremios.

En el artículo nos ocuparemos del período que tiene lugar alrededor de las décadas de 1930 y 1940. Si bien nos detendremos centralmente en los últimos años, momento en que el discurso de la curia y de la prensa católica se mostraron realmente exacerbados en torno a los peligros de la educación laica, también recuperaremos aquí algunos acontecimientos previos a 1940 con el fin de contextualizar las discusiones en torno a la enseñanza religiosa y a la laicidad durante la década de 1930.

Inicialmente, nos ocuparemos de reponer sintéticamente parte del contexto histórico -e historiográfico- vinculado al proceso de secularización en Uruguay y, en simultáneo, recuperaremos algunas apariciones del catolicismo durante la década de 1930 que permitirían cuestionar la idea de la reclusión de lo religioso estrictamente a la esfera de lo privado; representación que durante el siglo XX ha resultado reinante en la historiografía dedicada a estudiar el proceso de secularización en Uruguay. En un segundo apartado, también buscando reponer parte del contexto de la década de 1930, haremos referencia al marco constitucional relacionado a la enseñanza religiosa y a la libertad de enseñanza durante la dictadura de Gabriel Terra recuperando asimismo la postura de algunos parlamentarios y del presidente del Consejo de Enseñanza Primaria y Normal en torno al lugar de la religión en la educación pública. Luego, dedicaremos un apartado a recomponer los sentidos que la Iglesia le otorgó a la Escuela laica en medio de su lucha por ampliar la cobertura de la enseñanza católica haciendo énfasis en la pastoral del año 1940, pero recuperando también algunas pastorales correspondientes a las décadas de 1920 y 1930. Por último, nos ocuparemos de analizar el proyecto político-pedagógico presente en el discurso del magisterio agremiado alrededor de su defensa a la Escuela laica mediante el órgano de prensa de la Unión Nacional del Magisterio visitando artículos publicados allí entre los años 1937 y 1941.

Incorporar al magisterio agremiado al análisis de los debates por la laicidad, permite no solo recuperar los sentidos otorgados a la educación laica contra los que ha luchado la Iglesia católica, sino rastrear las ideas de un proyecto político-pedagógico, producido desde el magisterio, que posiblemente haya atentado un bastión fundamental para la iglesia: su relación directa con el origen de la patria. Recuperar la antesala de la carta pastoral de 1940 nos permitirá identificar los intereses puestos en juego por cada facción cuestionando, a su vez, el carácter supuestamente improvisto de aquel embate para comprenderlo como un proceso con tintes políticos y de larga data.

Secularización y laicidad en Uruguay

En Uruguay, el proceso de secularización del Estado comenzó a desarrollarse sobre el último cuarto del siglo XIX y tuvo su concreción constitucional en el año 1919.[1] A lo largo de aquel período la separación entre la Iglesia y el Estado ha tenido su correlato en una sucesión de disputas que se caracterizaron por enfrentamientos entre fuerzas en los que se pusieron en juego distintos modelos de ciudadanía para la república.[2] A comienzos del siglo XX, acompañando el espíritu reformista del primer gobierno de José Batlle y Ordóñez (1903-1907),[3] la laicidad se convirtió expresamente en objeto de embates. Estas luchas, que la historiografía ha ubicado centralmente en actores de la arena política, del clero y del laicado militante, tuvieron algunos momentos más álgidos que otros. Las discusiones en torno a la identidad nacional y a la orientación de la enseñanza fueron el tipo de asuntos que resultaron más críticos para aquellas contiendas.[4]

Fue recién sobre finales del siglo XX que la historiografía comenzó a ocuparse de incorporar al catolicismo, a sus instituciones y a sus actores en los relatos vinculados al proceso de secularización. A su vez, la producción estuvo en buena medida determinada por una visión teleológica de la secularización y, en el mismo sentido, de la desaparición del catolicismo.[5] No obstante, sobre la segunda década del presente siglo comenzó a ser revisada aquella perspectiva (Greising, 2016; Monreal, 2016). Al respecto, existen algunos trabajos tanto en Uruguay como en Argentina (Mauro, 2008, 2016; Hernández Méndez, 2018) que coinciden en que el enfoque historiográfico desde el que se ha estudiado al catolicismo durante el período de conformación de la sociedad de masas ha sido tributario a enfoques estrictamente políticos e institucionales. Con todo esto, aún quedan pendientes más trabajos que se ocupen de interrogar a la Iglesia católica a partir de sus prácticas y transformaciones vinculadas a los cambios socioculturales y de modernización propios de las primeras décadas del novecientos.

En torno a los embates en el marco de la educación primaria, la historiografía dedicada al estudio de los conflictos y transformaciones del proceso de secularización efectivamente ha abordado, o al menos mencionado, los debates en torno a la orientación de la enseñanza y la Escuela laica. Greising (2014) se ha ocupado de analizar en profundidad “los pleitos por la educación” en el marco del proceso secularizador exponiendo la centralidad que las discusiones vinculadas a la enseñanza tuvieron en la arena política e ideológica interpelando a múltiples y diversos actores e instituciones. Aquellas contiendas comenzaron a tomar fuerza a partir de la sanción del Decreto Ley de Educación Común en 1877 y contaron con momentos álgidos a lo largo del siglo XX, un buen ejemplo son los debates alrededor de la sanción del año 1909 a partir de la que se suprimió la enseñanza religiosa en las escuelas públicas del país.

De todos modos, en la mayor parte de los trabajos se han recuperado exclusivamente las voces de los actores políticos y católicos sin abordar las del magisterio agremiado como actor colectivo y contraparte significativa en las disputas. En investigaciones recientes, dedicadas puntualmente a estudiar la laicidad en el marco de la educación primaria, han aparecido algunos discursos más representativos de la esfera educativa, mas las referencias correspondientes a la primera mitad del siglo XX han sido expuestas desde la voz oficial.[6] Las Memorias del Consejo Nacional de Enseñanza Primaria y Normal (CNEPN), circulares y otras publicaciones oficiales como los Anales de Instrucción Primaria, suelen ser los textos desde los que se ha intentado reconstruir los debates en torno a la educación laica y a la libertad de enseñanza. No contamos al momento con trabajos que analicen estas polémicas interpelando también las ideas y prácticas del magisterio agremiado.

Aquel, durante el período que aquí abordamos, manifestó ocuparse centralmente del progreso de la enseñanza primaria pública, cuestión que se tradujo en un especial interés por la formación y superación cultural del magisterio. Asimismo, bregó por transformaciones en el gobierno de la educación de cara a conquistar la autonomía cultural; militó por mejoras en las condiciones materiales del propio colectivo y de las escuelas primarias públicas del país y produjo sentidos en torno a la defensa de la educación laica dando a conocer así su proyecto político-pedagógico para la Escuela pública uruguaya. Aquello, lo llevó a enfrentarse con el catolicismo y, en el mismo sentido, a ser objeto de explícitos ataques por parte del arzobispado de Montevideo. Es por todo esto que analizar sus “defensas” permite ampliar el estudio del discurso católico en relación con la esfera cultural. Es en este sentido que los debates en torno a la Escuela laica también podrían ser leídos desde los órganos de prensa gremiales. Estos se convirtieron en herramientas fundamentales para la militancia. Además de dinamizar el tránsito de las asociaciones por la discusión pública, resultaron la expresión más concreta de un conjunto de ideas y acciones colectivas que se mantuvieron relativamente lejos de las calles y/o del parlamento.

Entre los años 1931 y 1938 en Uruguay el gobierno nacional estuvo a cargo del presidente Gabriel Terra del Partido Colorado. Aquel, asumió la primera magistratura en el año 1931 y en 1933 lideró un autogolpe de estado a partir del que se sustituyeron tanto el Consejo Nacional de Administración como el Parlamento. Sería la nueva Convención Nacional Constituyente la que acompañaría la reforma constitucional propuesta por aquel gobierno durante el año 1934. Terra, a lo largo de su extenso mandato, se ocupó de llevar adelante una política de avenencia para con la Iglesia católica que marcó un punto de inflexión respecto al anticlericalismo del batllismo que lo había precedido.[7]

Respecto a las apariciones públicas de la Iglesia católica, en 1930, durante los festejos del Centenario uruguayo se llevaron adelante algunas peregrinaciones populares. Entre ellas, la de la Virgen del Verdún, que operó a la vez como acto religioso y homenaje patriótico.[8] Asimismo, la Liga de Damas Católicas (1906-1934) llevó adelante durante casi tres décadas un servicio activo que no solo permitió ver el fortalecimiento de la militancia católica durante el proceso de secularización del Estado, sino también los múltiples intersticios por los que la Liga ingresó en la esfera pública y particularmente en la educación.[9] En junio de 1934, se llevó a cabo la Semana Eucarística Nacional que movilizó aproximadamente a ciento veinte mil personas y ese mismo año la Iglesia participó del XXXII Congreso Eucarístico Internacional que tuvo lugar en Buenos Aires. Aquellos acontecimientos funcionaron como un verdadero escaparate en tanto dejaron expuesta la gran capacidad de convocatoria y movilización de la Iglesia católica uruguaya. Asimismo, luego del congreso, el gobierno y una buena parte de la ciudadanía recibieron al cardenal legado Pacelli en Montevideo con particular entusiasmo.

En noviembre de 1938, ya recuperada la democracia y con Alfredo Baldomir como presidente, tuvo lugar un Congreso Eucarístico Nacional que representó una de las expresiones más imponentes de la movilización católica del novecientos. De igual modo fue percibido el evento por la Santa Sede:

“Que no Nos engañábamos [durante la visita de Pacelli a Montevideo] en el juicio y en la apreciación de los sentimientos siempre vivos de aquel pueblo católico, lo prueba –para no hacer mención de otros acontecimientos, entre los que merece recordación especial el grandioso Congreso Eucarístico Nacional del pasado año–, el hecho que Vuecencia, objeto de la más alta confianza del Jefe del Estado y singularmente preparado para un cargo tan honorífico por las elevadas dotes de mente y corazón y por sus extraordinarios méritos para con la causa católica, viene hoy a Nos en misión especial, para proceder a los acuerdos que establezcan y regulen las relaciones diplomáticas entre la Santa Sede y el Uruguay.”[10]

Todas estas manifestaciones de la Iglesia católica permiten matizar e incluso cuestionar algunas ideas vinculadas al proceso de secularización en Uruguay como la restricta exclusión de lo religioso a la esfera de lo privado. A través de todas las acciones enumeradas, con o sin apoyo del terrismo, la Iglesia católica hizo visible su gran capacidad de propaganda y su masiva movilización en el espacio público.

La carta pastoral del año 1940 titulada “La libertad de enseñanza”[11] y redactada por Juan Francisco Aragone, arzobispo de Montevideo, Tomás G. Camacho, obispo de Salto y Don Miguel Paternain, obispo de Florida y Melo, fue leída por los docentes agremiados alrededor de la Unión Nacional del Magisterio, y en parte también por la historiografía,[12] como un llamado casi desprevenido e inaugural a la militancia católica. No obstante, la movilización de la Iglesia y del laicado militante no cesó durante la década de 1930, de hecho, se profundizó. Fue aquel escenario de constancia y fortalecimiento del movimiento católico el que acompañó e impulsó el acaloramiento de sus manifestaciones y ataques hacia la educación laica.[13]

La enseñanza religiosa en tiempos de dictadura

Además de un fortalecimiento autónomo de sus filas, la Iglesia contó con el apoyo del gobierno de Terra en torno al problema de la libertad de enseñanza. En la carta pastoral del año 1935 titulada “Graves males modernos, normas y remedios”, el arzobispo de Montevideo, Juan Francisco Aragone, dejó entrever que existió un apoyo recibido desde el terrismo. En medio de otras demandas, declaró: “aunque sea verdad que algo han concedido los poderes públicos, también es cierto que no se ha llegado aún a la completa aplicación de los principios”.[14] La concesión a la que se hace referencia evoca al artículo 59 de la constitución de 1934 por el que: “Queda garantida la libertad de enseñanza. La Ley reglamentará la intervención del Estado al solo objeto de mantener la higiene, la moralidad, la seguridad y el orden públicos. Todo padre o tutor tiene derecho a elegir, para la enseñanza, de sus hijos o pupilos, los maestros o instituciones que desee.”[15]

Esta nueva redacción constitucional no puso en cuestión la laicidad, pero sí resultó una insinuación beneficiosa para el catolicismo en tanto el Estado se reposicionó, desplazando su responsabilidad como garante de la educación laica a ser el solamente el encargado de garantizar la obligatoriedad y el orden de la enseñanza. Si bien se mantendría una oferta educativa pública y laica, el gobierno de Terra reubicó la centralidad de la esfera privada como figura de injerencia en torno a los asuntos vinculados a la orientación de la educación primaria.

Como era esperable, el ingreso de la libertad de enseñanza al texto constitucional no arribó sin tensiones. Si bien el herrerismo y la Unión Cívica se mostraron proclives a las modificaciones en materia de enseñanza, el batllismo se mantuvo en contra y con su oposición logró suspender otras propuestas como la de la repartición del presupuesto escolar.[16] Esta demanda, presente en la pastoral del año 1935, en simultáneo estaba siendo discutida en el parlamento a raíz del proyecto del legislador de la Unión Cívica (UC) Secco Illa y, a su vez, sería retomada en el año 1937 por los diputados Tarabal y Regules, también de la UC.[17]

A modo de digresión, en relación con las elecciones discursivas de cada grupo, así como para el magisterio agremiado el significante que operó como baluarte de sus ideas fue laicidad, la Iglesia ya desde la pastoral de 1924 se abrazó a la expresión libertad de enseñanza apelando al poder de decisión de las familias católicas por sobre el Estado. Aquel enunciado, que también apareció en doscientos comités de la Liga de Damas Católicas,[18] no hacía referencia a la libertad “del hombre” ni a la libertad de pensamiento a la que sí apeló el Comité Nacional de Defensa de la Escuela Laica asociado al magisterio durante 1940.[19] La expresión libertad de enseñanza acuñada por la Iglesia católica dio a entender que el Estado, y particularmente la legislación en torno a la educación primaria, eran nada menos que un obstáculo para las familias católicas.[20] Entonces, podría cuestionarse si la elección del lema no operó como estrategia de choque y propaganda en tanto la educación religiosa en el ámbito privado no estuvo prohibida durante ese período. Si bien en el año 1932 el Inspector de Enseñanza Privada, Blas Genovese, presentó un proyecto de ley orientado prohibir la enseñanza religiosa en los establecimientos privados, este no fue aprobado por el Parlamento.[21] Asimismo, el asunto sobre el que se volcó con fuerza el manifiesto de 1940 tuvo que ver centralmente con la idea de neutralidad y con las condiciones materiales necesarias para garantizarla.

La expansión real dentro el sistema de enseñanza primaria privada resultó una preocupación incesante para la Iglesia: “Procuremos multiplicar nuestras escuelas de tal manera que cada jurisdicción parroquial, zona o distrito lleguen a tener su escuela católica donde se formen las nuevas generaciones para el honor de la Iglesia y de la Patria”.[22]

En la misma línea, otros dos artículos incorporados a la constitución de 1934, el 60 y el 69, también podrían ser interpretados como sostén, o patrocinio, respecto de los intereses de la Iglesia católica por ampliar su cobertura dentro de la enseñanza primaria. Aquellos indicaban que las instituciones de enseñanza privada que suministrasen clases gratuitas a un número determinado (por la ley) de alumnos, serían exoneradas de impuestos nacionales y municipales. No obstante, y pese al deseo de la Iglesia católica de multiplicar sus escuelas, si bien estas modificaciones podrían haber generado algunas distensiones a los presupuestos de las instituciones privadas, no provocaron un aumento realmente significativo en la cantidad de escuelas a nivel nacional. A su vez, el porcentaje de instituciones religiosas dentro de la educación privada no mantuvo grandes cambios entre 1936 y 1941.

Gráfico 1
Instrucción privada (1924-1944)
Elaboración propia[23]

Gráfico 2
Escuelas religiosas en la Instrucción privada
Elaboración propia[24]

No obstante, ambos gráficos –que recogen el espectro de escuelas a nivel nacional– no reflejan de manera diáfana la cobertura de la enseñanza religiosa en el país. Si atendemos al número de alumnos matriculados en la educación privada, la brecha entre la asistencia a escuelas laicas y religiosas aumenta significativamente, pero con un saldo mayor para las instituciones religiosas. A modo de ejemplo, en el año 1936 eran 3627 los alumnos (varones y mujeres) inscriptos en establecimientos laicos y 18822 los matriculados en instituciones que impartían enseñanza religiosa.[25] Esta tendencia se sostuvo a lo largo de todo el período abarcado en el Gráfico 2.

Siguiendo con las referencias a decisiones políticas que resultaron coincidentes con los intereses de la Iglesia, vale mencionar las correspondientes a la órbita del gobierno de la educación. Con el golpe de estado del año 1933, autoproclamado por sus ideólogos como “revolución marzista”,[26] además de haberse disuelto el Consejo Nacional de Administración y el Parlamento, fueron asimismo desintegrados los Entes Autónomos que habían sido creados con la constitución proclamada en 1919.[27] Así fue como se nombró director del CNEPN al arquitecto José Claudio Williman. Este último, figura destacada dentro del terrismo, llevó adelante una política de persecución y desacreditación del colectivo docente e instaló en la agenda de Primaria algunos asuntos que generaron fuertes polémicas con el magisterio agremiado.

Tanto en las memorias del CNEPN como en su libro La educación del pueblo,[28] Williman sostuvo como principio fundamental la laicidad en la enseñanza, pero dejó en claro que “la escuela debe ser sincera, y frente al problema religioso lo sincero es indicar su existencia” (1937: 44). Sin rodeos, explicitó en su libro que la omisión de lo religioso era propio del ateísmo y que este era una religión en tanto la negación implicaba un juicio y, en consecuencia, inhibía la neutralidad. En este marco, la solución que halló frente a lo que determinó como “el problema de la religión” fue incluir programáticamente en las escuelas la diferencia entre ciencia y religión y la idea de Dios como causa primera. Aquella, era para el director del CNEPN la opción más cercana a una educación orientada hacia la neutralidad.

A su vez, dos años antes de la publicación de La educación del pueblo, en 1935, el CNEPN aprobó nuevos reglamentos y programas para el Ciclo Cultural del plan de estudios de los Institutos Normales. Aquello implicaría cambios tanto para los estudiantes reglamentados como para los “libres”.[29] Una de las incorporaciones fue la asignatura “Historia de las Religiones”. Esta tenía como propósito discutir con el evolucionismo biológico el origen de la humanidad y perseverar en la caracterización del hombre como un ser metafísico y religioso.[30] Aun con todo esto, el alcance de la laicidad no se vería modificado. Esta propuesta, así como la incorporación de “la idea de Dios” en las escuelas primarias del país, no pudieron sostenerse. Las ideas de Williman respecto del lugar que debiera ocupar la religión en la educación primaria no contaron con apoyos políticos, siquiera de su sector, y menos aún del mundo gremial del magisterio. No obstante, sí se alinearon con las demandas de la Iglesia católica y podrían ser interpretadas como un triunfo más para este sector.

La libertad de enseñanza en las cartas pastorales del arzobispado

Pese a que durante las décadas del treinta y cuarenta la militancia del laicado y del clero tuvieron lugar más allá de las escrituras, las cartas pastorales efectivamente operaron como un importante medio de comunicación, construcción identitaria y militancia. Estas, a su vez, tuvieron sus traducciones en la prensa diaria católica y así ampliaron la cobertura de la voz religiosa.[31] En la misma línea, vale mencionar la existencia de la publicación Tribuna católica,[32] órgano oficial de la Junta nacional de la acción católica, medio que aquí no abordaremos particularmente, pero que ocupó un lugar significativo como espacio de militancia, referencia y producción de sentido en torno a la cultura católica para sus lectores.[33]

El asunto central de la pastoral colectiva del año 1940 fue el amparo a la enseñanza católica, no obstante, su férrea defensa terminó convirtiendo la argumentación del clero en un ataque directo a la escuela laica. Esta institución, según las autoridades eclesiásticas del país, además de ser doctrinaria lograba imponerse entre los niños y la verdad religiosa. La escuela, caracterizada por el arzobispado como una institución que debiera ser subsidiaria y complementaria de la familia y de la Iglesia, estaba ocupando en Uruguay un lugar de potencial evangelización que el arzobispado consideraba propio.

Así como el “dogmatismo naturalista” de las escuelas oficiales (laicas) fue uno de los asuntos centrales en la pastoral, otro de los reclamos que apareció con fuerza fue el de las condiciones materiales que envolvieron al problema de la enseñanza religiosa. El arzobispado señaló que las clases medias católicas fueron el sostén de las escuelas religiosas, con un aporte de $530.000 anuales, y que otra parte de las familias católicas, por impedimentos económicos, se vio directamente forzada a llevar a sus hijos a escuelas “oficiales”.[34] En esta misma línea, otro argumento utilizado fue que las mismas familias católicas, cumpliendo con el pago de sus impuestos, incluso colaboraron con el debilitamiento de su formación integral cristiana manteniendo ellas mismas a la educación laica. Frente a estas demandas, la carta asumió dos posibles salidas al problema. En primer lugar, la creación de dos nuevas instituciones eclesiásticas destinadas al problema de la enseñanza religiosa: el Consejo Superior de Educación Católica, destinado a la coordinación de todas sus instituciones de enseñanza, y la Comisión Nacional de Enseñanza Popular Católica, que tuviera como propósito fundamental la difusión de escuelas católicas y gratuitas de carácter parroquial a lo largo y ancho del país. La segunda propuesta, la repartición proporcional. Esta solución apareció enunciada en la pastoral como la “única neutralidad posible del Estado” y refirió directamente a una nueva distribución de los recursos para la educación primaria.[35] El proyecto de repartición promovía que las instituciones de enseñanza privada gocen, proporcionalmente, del presupuesto destinado a la educación primaria pública. Esta misma propuesta fue planteada tres años antes como proyecto de ley en el Parlamento. Aquella estaba estructurada alrededor de la idea de que el Estado debiera cooperar económicamente con las instituciones privadas que cumplieran con un número determinado de estudiantes y la idoneidad de sus docentes. Aquella subvención implicaba, entre otras cuestiones, el pago de salarios y la posibilidad de asistencia gratuita.[36]

La modificación de las condiciones materiales sería entonces, para la Iglesia, la única posibilidad de garantizar la neutralidad en la educación. Esta cuestión también estuvo presente en la pastoral del año 1924 titulada “Postulados y Aspiraciones del Catolicismo Social sobre la Enseñanza”, pero fue abordada con otros sentidos.[37] Si bien el reclamo por la repartición proporcional de los medios pecuniarios del Estado fue planteado, la escuela oficial además de laica también apareció caracterizada como “escuela neutral”.

Por el contrario, en la carta pastoral del año 1940, al igual que en el libro publicado por el director del CNEPN, la laicidad fue interpretada como análoga al ateísmo. Este último, además de representar la negación lógica de los valores de la cultura humana, apareció simbolizado como “otra” religión.

Las “doctrinas y prácticas naturalistas”, que para la Iglesia estaban vinculadas a una moral inconsistente, caprichosa y de principios falsos, fueron la otra vía de interpelación a la Escuela laica:

“A la sombra de la utopía neutralista, defendida por muchos hombres honestos, existe, sin embargo, un laicismo combativo contra la Fe, que agrava sobremanera los peligros de la escuela laica, porque no pretende sino interponer por la influencia y el poder del Estado, los dogmas naturalistas a la sociedad cristiana.”[38]

El término “laicismo” fue empleado con vehemencia en la pastoral de 1940 y apareció allí caracterizado como:

“…tendencia totalitaria, antidemocrática y esclavista […] la aspiración humana a prescindir de Dios en la vida; a prescindir en las aspiraciones y en las obras, en la intención y en la conducta; como si Dios fuera supérfluo o inútil; como si el hombre se bastara a sí mismo y orgullosamente pudiera renunciar al amor vivificante de su Dios.[39]

La Escuela laica en ese marco fue caracterizada como amenaza, traición y “suicidio de la cultura”.[40]

Si bien efectivamente las expresiones de aquella carta resultaron combativas, es posible encontrar sentidos similares en pastorales anteriores pese a que la expresión laicismo no haya aparecido con insistencia en sus páginas. Tal es el caso de la pastoral del año 1924 en la que las escuelas oficiales/laicas/neutrales, fueron presentadas como ámbitos antisociales, inmorales, irreligiosos y de “consecuencias funestas […] baldón de las sociedades civilizadas, vergüenza de la época actual.”[41] Vemos entonces que acompañado el espíritu emprendedor del catolicismo para con la edificación de escuelas religiosas, desde la década de 1920 se mantuvo ileso el cuestionamiento al formato y al alcance de la laicidad en la enseñanza primaria como problema en sí mismo.

El proceso de “descristianización” denunciado en la pastoral del año 1940 identificó a dos actores como responsables de la imposición de los dogmas naturalistas. Por un lado, al Estado por pretender el monopolio de la educación vaciando a esta de derechos y moralidad y, por otro, al magisterio. Así como la inviabilidad de la neutralidad apareció ligada a la insuficiencia de recursos y al dogma naturalista propio de la Escuela laica, “el laicismo militante de muchos maestros”[42] fue señalado como otro obstáculo más. Asimismo, fueron advertidas en la pastoral cada una de las consecuencias del “laicismo pedagógico”:

“Ha relajado los vínculos sociales, ha quebrantado la confianza entre los individuos y la fe en las instituciones; ha acentuado la preponderancia de la fuerza en las relaciones entre los hombres y entre los pueblos; ha encendido la ávida disputa por los bienes temporales, y amargado el corazón de los hombres con la sed insaciable de riquezas y comodidades. Los lazos de familia, el desinterés patriótico, la buena fe en los negocios, el sacrificio por el prójimo, la decencia y el pudor en las costumbres, todo eso que purifica el ambiente y hace grata la vida, hoy se enrarece; la inquietud y el descontento van ocupando, poco a poco, el sitio de las virtudes constructivas; y si el laicismo engaña todavía, es porque aún no ha podido llegar, gracias a la Providencia Divina, a sus consecuencias extremas en la descristianización de los pueblos.”[43]

Las consecuencias perniciosas que la Iglesia identificó en la educación oficial en cierto modo operaron como un diagnóstico de crisis sobre el estado de esta última. En el texto citado en aquel fragmento, el arzobispado dio cuenta los “síntomas” que respondieron al fracaso de la Escuela laica. Aquello incluso significó algo más que una enunciación vinculada a los posibles peligros contenidos en dicha enseñanza, cuestión que sí fue expresada en pastorales anteriores. En 1940, la Iglesia decidió dar un paso más dictaminando un “problema urgente” en la educación pública y, a su vez, convocando a otros colectivos y actores del catolicismo a militar para dar una solución a aquel “fracaso”.[44]

La dirigencia gremial de la Unión Nacional del Magisterio, atendiendo a aquel llamado, en julio del año 1940 publicó en su órgano de prensa aquel fragmento, pero solo incluyendo el texto hasta la quinta línea y bajo el título “El problema de la enseñanza sectaria”.[45]

La laicidad en la prensa gremial del magisterio

Convocaremos aquí particularmente al órgano de prensa de la Unión Nacional del Magisterio, primera fusión gremial de alcance nacional en Uruguay creada en el año 1936. Su fundación respondió al anhelo de unidad gremial de las tres asociaciones que hasta el momento había en el país: la Asociación José Pedro Varela (1906), el Centro de Maestros del Uruguay (1936) y la Federación Magisterial Uruguaya (1920).[46] El Boletín de la Unión Nacional del Magisterio dedicó sus escrituras fundamentalmente a la mejora de la profesión. Aquella tuvo su asiento en la formación del magisterio tanto en términos estrictamente técnicos como también político-pedagógicos y culturales. La función social del boletín en el seno del magisterio comportó sentidos vinculados a la reproducción y producción cultural que no solo han permitido identificar a la prensa como un espacio de formación y mediación en aquel sentido, sino que han revelado una identidad del magisterio escasamente aludida en la nómina más tradicional que lo define como apóstol, funcionario público, técnico, profesional y/o trabajador.[47]

Desde 1937, primer año de publicación del boletín de la Unión Nacional del Magisterio (UNM), es posible rastrear tensiones en torno al lugar de la enseñanza religiosa en la educación primaria pública. Si bien los debates en torno a la laicidad estuvieron presentes también durante las primeras décadas del siglo XX, la UNM entendió que el manifiesto del arzobispado publicado en 1940 operó como una campaña de difamación pública “audaz”, “descarada” y “demoledora”.[48]

En noviembre del año 1937, bajo el título “Reafirmando la laicidad de la enseñanza”,[49] la UNM hizo público un artículo que, con un tono entre moderado e inquieto, cuestionó la posibilidad de volver a incluir la enseñanza religiosa en las escuelas primarias públicas. Pese a no explicitar un interlocutor, ni motivos por los que se decidió publicar una nota confirmando la defensa de la laicidad, es posible asumir que el manifiesto se haya inscrito fundamentalmente en dos coyunturas que dieron cuenta del fortalecimiento del catolicismo a ambas orillas del Río de la Plata. Por un lado, los intentos del CNEPN por instalar “la idea de Dios” en la enseñanza primaria, planteando asimismo cambios en los programas de formación docente. Por otro lado, se citó explícitamente la vuelta de la enseñanza religiosa en Argentina. En cierta medida, aquella nota permitió ver que el magisterio uruguayo efectivamente estaba reconociendo el avance de la Iglesia católica y que la pastoral de 1940 no llegó sorpresivamente a los ojos de los lectores de la prensa gremial.

Las alusiones al catolicismo y la defensa de la laicidad no tomaron forma de embestida hasta el año 1940, una vez leída la carta pastoral. Sin embargo, la postura del gremio respecto al lugar del patriotismo en la escuela, baluarte fundamental para la Iglesia católica en materia de enseñanza, comenzaría a ocupar con fuerza las páginas del boletín desde el año 1938.[50]

Como se pudo ver en el último fragmento citado de la pastoral de 1940, el arzobispado allí denunció el “desinterés patriótico” provocado por la Escuela laica e hizo explícita una fuerte asociación de sentidos entre la enseñanza religiosa y la conciencia patriótica. Ya desde la carta de 1931 la Iglesia se ubicó como germen dentro del relato nacional:

“En donde hay amor a Dios, no puede faltar el amor a la Patria. El amor patrio, en efecto, es una virtud religiosa. Más aún; el católico de verdad es el modelo perfecto del patriota. Sobrados ejemplos tenemos en nuestros próceres. Su ardiente fé cristiana dio vida y nervio a los sublimes ideales patrióticos que alentaron. ¿Y acaso muchos de aquellos varones ilustres no fueron ministros del Señor? Consagrados por la ordenación sacerdotal, al servicio de la Iglesia, dieron también a la Patria sus más bellas y fecundas actividades.”[51]

Esta imbricación entre Iglesia y patria fue parte central del discurso católico en la lucha contra su divorcio del Estado. En este sentido, las declaraciones del magisterio pudieron operar como una provocación a la “obra patriótica” que era la enseñanza religiosa.

Quienes también denunciaron una campaña “antipatriótica” tramitada desde la Escuela pública durante la dictadura de 1933 fueron los medios de prensa del terrismo y del herrerismo, El Pueblo. El Debate. Aquellas acusaciones respecto del lugar que debiera ocupar la Escuela pública como espacio de formación de un sentir patriótico dieron cuenta de la conveniencia entre las ideas del catolicismo y las de la clase política que apoyó el golpe de estado.

La UNM, lejos de plantear un discurso pedagógico emotivo y efectivamente cerca de la enseñanza disciplinaria, entendió que no era mediante la “multiplicación de altares y exposición de símbolos como se responde mejor en gratitud al pasado y entregas al porvenir; del mismo modo no DE RODILLAS, come se cumple mejor el buen cristiano”.[52] Este alejamiento del sentir patriótico estuvo directamente relacionado con la postura político-pedagógica de la UNM que sería expuesta con vigor sobre 1940. Aquella, a su vez, tuvo similitudes realmente significativas con el “nacionalismo cosmopolita” elaborado por el batllismo a principios del siglo XX al que hace referencia Ruiz (1998) cuando recupera las declaraciones del terrismo y sus aliados en la prensa respecto a la presencia del nacionalismo y el patriotismo en la enseñanza primaria.

La lucha contra los regímenes totalitarios y la defensa de la democracia marcarían con fuerza la agenda del gremio, un buen ejemplo de aquello fue el cuestionamiento a determinados modos de transmitir la historia nacional. Otra nota que ilustró la orientación política del gremio fue la desaprobación total de la UNM del “plan de cultura patriótica” aprobado por el CNEPN. Aquel, destinado a la formación del magisterio en asuntos como “la exaltación de la lucha contra los indeseables, los corruptores, los disolventes y los que atacan las estructuras esenciales de la nación”, fue caracterizado en el boletín como “un trozo extraído de Mein Kampf”.[53]

Si bien las autoridades del CNEPN compartían con la UNM la preocupación en torno a llevar adelante la vital defensa de la nación en un contexto político internacional de una complejidad extrema, los caminos para su concreción resultaron ciertamente opuestos. Para el magisterio agremiado el patriotismo comenzó a vincularse con el fascismo y, por lo tanto, quedó en la vereda opuesta a la defensa de la democracia que sería un bastión fundamental para la prédica del gremio y que ese mismo año volvería a instalarse en el país.[54] En este escenario, la Iglesia católica, defensora del relato mítico nacional y de las apelaciones sentimentales a la patria fue, de a poco, ganando espacio cerca de los totalitarismos en la prensa gremial.

En 1940, cuatro meses después de la divulgación de la pastoral, se comunicó mediante el boletín de la UNM la creación del Comité Nacional de Defensa de la Escuela Laica. Su presidente fue el Dr. Pedro Díaz, vicepresidente del Ateneo de Montevideo,[55] y su secretario nada menos que el maestro Otto Niemann, presidente de la UNM durante ese mismo año. La presentación del comité fue dirigida “a los espíritus libres del país” y enunció como un “hecho muy natural el de que la Escuela Laica sea actualmente el objetivo de los ataques concentrados de todos los totalitarismos, incluso del clericalismo, que es, al fin, uno de ellos.”[56]

En la misma línea, la Iglesia apareció interpelada en los artículos en los que la UNM se ocupó de denunciar el intento de penetración del nazismo en Uruguay. La acción católica apareció expresamente asimilada al auge del fascismo y en el escenario local identificada con la dictadura, “simpatizante” del nazismo, de la que fue “beneficiada por los seudo-gobernantes que olvidaron que no hay una sola religión en la tierra”.[57]

A más de un año de la respuesta del gremio a la pastoral de 1940, aunque con algunos silencios en medio, siguió activo el combate y con él la arremetida del magisterio. Fue en junio de 1941 cuando la UNM respondió en las páginas de su boletín a un texto del órgano de las vocaciones sacerdotales en el que la “escuela atea”, e “inmoral”, aparecía representada como el lugar en el que se respiraba “el hedor pestífero que desprende la fiera creada por los reformadores del pensamiento”.[58] Su réplica se desplegó desde dos frentes distintos en la prensa, por un lado, el gremio optó por una defensa de la Escuela laica que según aquel era ciertamente más cristiana que la que pretendía imponer la iglesia y, por otro, avanzó atacándola por su rol político, particularmente por su connivencia con los totalitarismos europeos:

“Ahí está la Iglesia cuyos ministros bendijeron las armas italianas que fueron a cumplir la honrosa misión de masacrar un pueblo indefenso, también cristiano. Ahí por último, está el alto clero español, que consideró como una cruzada religiosa la sublevación franquista, con los moros infieles al frente. Y ahí está por último la Iglesia, aún bendiciendo armas, olvidándose de su misión, para adular a los poderosos.”[59]

Durante la contienda entre el arzobispado y el magisterio agremiado, como era de esperar, un artículo del gremio hizo énfasis en asuntos específicamente pedagógicos vinculados a la enseñanza religiosa. Aquel contenía una experiencia narrada por la maestra Raquel Berro quien durante su infancia asistió a un “Colegio de Hermana”. En la nota algunas anécdotas dieron cuenta de los métodos y contenidos “anticuados” que circularon por ciertas escuelas religiosas.[60] Procedimientos mnemotécnicos, relatos que fundaban miedo en busca de disciplina y contenidos inadecuados para una educación infantil fueron algunos de mencionados por la maestra Berro.

Otras páginas de la prensa avanzaron directamente contra la educación religiosa caracterizándola como el verdadero dogma de todos los dogmas. Una vez más, tal como se pudo ver con la idea patria, los sentidos puestos sobre algunos significantes implicaron orientaciones realmente distintas para cada uno de los grupos. A diferencia de lo ocurrido con el patriotismo que fue abrazado por un grupo y reprobado por el otro, la enseñanza dogmática apareció descrita como un problema para ambos sectores.

De todos modos, una buena parte de las alusiones vinculadas a la orientación de la enseñanza aparecieron ligadas a sentidos políticos. El Comité Nacional de Defensa de la Escuela Laica eligió definir a la Escuela Laica como el “instituto fundamental de cultura y democracia auténticas […] la consolidación, en sus bases más profundas, de la causa de la libertad del hombre y de la independencia de los pueblos.”[61] La Escuela fue señalada como baluarte de la libertad de pensamiento, de la cultura, de la paz, de la justicia social y de una elevada moral social y cívica. Entre medio de esas definiciones, y a lo largo de las notas leídas, la Iglesia católica apareció enunciada como un problema centralmente político, sus fundamentos no cabían en el proyecto de la UNM. Este se constituyó a partir de una idea de Escuela inmersa en un proyecto político particular: democrático, pacífico, expresamente antifascista y determinado por la libertad.[62] Allí la Iglesia, como una representante más del totalitarismo, se presentó para el gremio como un problema político para la educación.

Conclusiones

Luego de estos embates escritos y de una historia de más de un siglo en que la laicidad fue un asunto de fuertes tensiones, esta logró afirmarse en la educación pública prácticamente ilesa. De todos modos, la Escuela Laica, lejos de ser una excepción natural de Uruguay, estuvo expuesta a combates y en gran parte su custodia y victorias dependieron de la militancia, más o menos desapercibida, del magisterio agremiado. Pese a que las primeras experiencias gremiales del magisterio en la región hayan sido caracterizadas por parte de la historiografía sobre asociacionismo y sindicalismo docente como “débiles” en relación con su capacidad de cohesión y presión,[63] su implicación en la esfera de reivindicaciones político-pedagógicas ha resultado realmente significativa y el caso que aquí estudiamos comporta un buen ejemplo de aquello.

El magisterio agremiado puso sobre el discurso de la educación laica nuevos sentidos vinculados a su proyecto político-pedagógico que tensionaron no solo los baluartes de la Iglesia, sino también los de las autoridades del CNEPN y los de los grupos políticos que apoyaron el golpe de 1933. Si bien la referencia a la Escuela laica “vareliana” se mantuvo, y sigue vigente hoy en el discurso del magisterio, la UNM defendió una laicidad a su modo y le añadió nuevos sentidos vinculados al tipo de gobierno que hallaba deseable, precisamente en vísperas de una dictadura. Una democracia vinculada a la justicia social, a la defensa de la libertad y en total repudio al totalitarismo y a la guerra.

Con todo esto, esta coyuntura particular se suma a la larga historia de discusiones sobre laicidad en las que se han disputado también ideas políticas. En la misma línea, aunque con diferencias, las cartas pastorales asimismo dieron cuenta de intereses políticos detrás de la lucha por la “libertad de enseñanza”. La preocupación de la Iglesia católica, incluso cuando esta se mostró interesada en disputar los contenidos de la enseñanza atacando al “naturalismo”, tuvo un fuerte anclaje en su capacidad de fortalecimiento y en la expansión de su moral cristiana. Aquello, justamente en un contexto en que la dictadura con la que tuvo una relación de connivencia había llegado a su fin y cuando la política exterior y las relaciones diplomáticas de Uruguay comenzaron a tomar distancia del Eje. A través de las cartas pastorales la curia dejó ver que su proyecto político-religioso se hallaba ligado a la educación privada como aliada y a la Escuela oficial como contrincante. En su diagnóstico destinado a mostrar los problemas de la Escuela laica, la Iglesia insinuó que aquello que estaba en riesgo era también el tipo de formación ciudadana que brindaba la educación primaria oficial. Fue así como en el discurso de ambos grupos la Escuela operó como el espacio privilegiado desde el que forjar una moral civil específica.

Otra cuestión que se desprende de este estudio tiene que ver con el cuestionamiento al carácter supuestamente intempestivo con el que llegaron los embates de 1940. La militancia católica no cesó durante las primeras décadas del siglo XX y el magisterio, aunque indirectamente y de a poco, fue modelando un proyecto político-pedagógico que pudo haber significado un peligro para el catolicismo, justamente en relación con la esfera de lo político. La exaltación del patriotismo, capturada por el discurso de la Iglesia y empleada para instalarse en los orígenes del relato nacional, fue cuestionada por el magisterio que propuso nuevos contenidos y métodos para trabajar la formación ciudadana en las escuelas. Estas primeras intervenciones del gremio en la prensa podrían leerse como provocaciones, como parte de la antesala que hizo tan polémicas y aguerridas las declaraciones del arzobispado en 1940.

De la recuperación de la voz del magisterio y de su cruce con las cartas pastorales del arzobispado deviene un camino de tensiones en torno a la orientación de la enseñanza primaria relativamente largo y constante. En él se vislumbran proyectos políticos y nuevos sentidos ligados a la laicidad que aún podrían estudiarse con mayor profundidad. De igual forma, quedan aún pendientes trabajos que se ocupen de revisar las transformaciones en el discurso de la Iglesia. Este último, entre modulaciones, se ha pronunciado en rechazo a la laicidad y en otros casos ha llegado a acogerla. Tal es el caso del escenario actual en que el catolicismo discute sus sentidos y alcances con otros actores de la sociedad entre los que también se encuentra el magisterio.

Agradecimientos

Agradezco los comentarios de los evaluadores anónimos de Prohistoria.

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Notas