Introducción[1]

El objetivo de este trabajo es proponer un acercamiento al testimonio histórico en clave de “supervivencia” de una temporalidad entendida como “irrevocable”. El concepto de “supervivencia”, desarrollado por Georges Didi-Huberman (2009) a partir de las investigaciones de Aby Warburg de comienzos del siglo XX, y la noción de “pasado irrevocable”, introducida por el historiador belga Berber Bevernage (2015), me permitirán describir una experiencia del tiempo fundamentalmente impura, esto es, alejada de la dicotomía ausencia-presencia que caracteriza al régimen moderno de historicidad. La noción de “régimen de historicidad”, según fue acuñada por François Hartog (2007), designa la manera en que una comunidad experimenta el tiempo histórico. Así, se asume que las diferentes formas de articular y experimentar pasado, presente y futuro que las sociedades practican, fijan los contornos para que ciertos debates, pensamientos o representaciones sean posibles. Como herramienta heurística, permite aprehender los momentos de crisis o “brechas” del tiempo (Hartog, 2007: 24), es decir, procesos de transformación o reacomodamiento de la relación del pasado, el presente y el futuro. Al mismo tiempo, Hartog ha planteado la posibilidad de que un régimen de historicidad determine las formas en que se escribe la historia, esto es, se vincule a un “régimen historiográfico” (Delacroix et al.: 2010, 154). En este sentido, el régimen moderno de historicidad, desarrollado, esquemáticamente, entre finales del siglo XVIII y finales del siglo XX, se caracterizó por la clara y tajante división entre presente y pasado y su foco puesto en el progreso. Como se analizará, su correlato fue la historiografía científica practicada hasta la década de 1970. A partir de esta fecha, pero sobre todo desde la década siguiente, cambios sociales, culturales y políticos provocaron una crisis del tiempo que redundó en el pasaje a lo que Hartog denominó “régimen de historicidad presentista”. Esta nueva configuración del tiempo histórico habría generado, según el historiador francés, un cambio de foco del futuro al presente: es esta categoría la que ahora domina las experiencias del tiempo en las sociedades occidentales (Hartog, 2007: 40). En este sentido, María Inés Mudrovcic ha planteado la correspondencia de este régimen de historicidad con los desarrollos de la historia del tiempo presente (Mudrovcic, 2013: 15).

En lo que sigue, intentaré demostrar que estas dos formas, que fluctúan de la ausencia del pasado a su indistinción del presente, suponen un tiempo “puro” y contemporáneo de sí mismo. Como consecuencia, los usos historiográficos del testimonio tendieron a oscilar entre una mirada objetivizante, que consideraba al testigo y su palabra como pertenecientes al pasado, y otra mimética, que comprendía al testimonio a partir de su capacidad para revivir ese pasado en el presente. De esta forma, en primer lugar, intentaré trazar un breve recorrido por las formas en que la historiografía incorporó voces testimoniales a lo largo del siglo XX y de qué manera esto impactó en la organización temporal de la obra de historia y sus relaciones con el testigo. En segundo lugar, propondré una problematización de la noción de “presente” a partir de intentar desanclarlo de una mirada dicotómica que lo entiende como antónimo de “ausente”. Por último, plantearé la necesidad de recurrir a categorías temporales nuevas, que permitan la expresión de fenómenos que rehúyen a una clasificación cronológica clara. En este sentido, las nociones de “pasado irrevocable” y “supervivencia” me permitirán explorar una vía alternativa para acercarse al testimonio y reflexionar en torno a la escritura de la historia, sus vínculos con los testigos y su responsabilidad en la demarcación de pasado, presente y futuro.

Testimonio e historiografía en el siglo XX: de la ausencia a la presencia

En la relación historiografía-temporalidad-testimonio pueden distinguirse dos grandes momentos, no necesariamente cronológicos o consecutivos, sino solapados, que presentan diversas formas de convivencia entre sí: el primero predomina a lo largo de casi todo el siglo XX hasta, aproximadamente, la década de los setenta; el segundo se forma y hegemoniza la historiografía desde allí en adelante. La primera etapa se corresponde con lo que llamo “perspectiva evidencial-inferencial” del testimonio y, a grandes rasgos, implica el tratamiento del testimonio como fuente de información y su indistinción de los documentos escritos con los que el historiador trabaja en el archivo. Esto mismo afirma Hartog en Evidencia de la historia: “cuando, en el siglo XIX, la historia se vuelve ciencia, la ciencia del pasado, no le queda más que declarar que ella se hace con ‘documentos’ […] y sostiene que una ciencia constituida solo puede aceptar la ‘transmisión escrita’” (Hartog, 2011: 199). Según esta concepción, el historiador no podría obtener conocimiento del testimonio de manera directa, sin mediaciones, sino que debe vindicarlo como “prueba de” a partir de su triangulación con otro tipo de fuentes y de la utilización de mecanismos inferenciales. Es decir, la incorporación de la voz en la historiografía se logró “a condición de hablar de ‘fuentes orales’” (Hartog, 2011: 202). El marco temporal de esta perspectiva es el de la historiografía decimonónica, heredada, aunque matizada, por la historia-ciencia en el siglo XX, en la que presente y pasado están delimitados uno del otro de manera tajante y el tiempo es concebido de manera lineal, vacía y homogénea. Esta concepción del testimonio como fuente es un emergente del marco temporal de la historiografía que entiende al pasado histórico a partir de su alteridad, como radicalmente distinto del presente y alejado en el tiempo.

En su clásico La escritura de la Historia, Michel De Certeau reflexionó en torno al “discurso de la separación” que se constituye en hecho fundante de la historiografía científica. Según el historiador francés, la escritura histórica delimita al presente a partir de la exclusión de su otro, el pasado: “hace muertos para que en otra parte haya vivos” (De Certeau, 2006: 235). Esto supone que, en la demarcación de presente y pasado, la historiografía funciona como una “tumba” que sitúa a los muertos en un tiempo cronológico y lineal y solo narra su destino bajo la condición de que dejen el presente a los vivos (De Certeau, 2006: 16). Este acto, que podríamos calificar como performativo,[2] se repite constantemente:

“La historiografía separa en primer lugar su propio presente de un pasado, pero repite siempre el gesto de dividir. La cronología se compone de “períodos” (por ejemplo: edad media, edad moderna, edad contemporánea), entre los cuales se traza la decisión de ser otro o de no ser más lo que se había sido hasta entonces (Renacimiento, Revolución). Por turno, cada tiempo nuevo ha dado lugar a un discurso que trata como “muerto” a todo lo que lo precedía, pero que recibía un pasado ya marcado por rupturas anteriores.” (De Certeau, 2006: 20).

Este gesto divisor instituyó al “pasado histórico” como el objeto de la disciplina. En esto coinciden numerosos historiadorxs. Por ejemplo, Eric Hobsbawm afirmaba en Sobre la historia que “el principio de la comprensión histórica es una apreciación de la otredad del pasado…” (Hobsbawm, 1998: 235). O bien Henri-Irénée Marrou cuando argumentaba que “…la historia, ese encuentro de lo otro, aparece íntimamente emparentada con la comprensión del Otro en la experiencia del presente…” (Marrou, 1999: 69). Así, la alteridad funcionaría como un reaseguro de la posibilidad del estudio científico del pasado, es decir, del sostenimiento de la objetividad. Autores como Reinhart Koselleck, François Hartog, Peter Fritzsche, entre tantos otros, han reflexionado sobre el surgimiento de la moderna historiografía en el siglo XVIII y sus vinculaciones con las formas hegemónicas de concebir y experimentar el tiempo (Fritzsche, 2004; Hartog, 2007; Koselleck, 1993).

Este carácter singular del pasado sería producto de su alejamiento en el tiempo. La clave temporal que caracterizaría a la historia occidental, desde el siglo XVIII, sería su estructura lineal y rupturista, graficada a partir de la célebre “flecha del tiempo”. Koselleck concibe al tiempo histórico como el producto de la tensión entre el “espacio de experiencia”, el pasado, y el “horizonte de espera”, el futuro (Koselleck, 1993: 15). A pesar de estar “presentes recíprocamente”, las experiencias del pasado y las expectativas del futuro no coordinan como si actuaran “en espejo” sino al contrario: no puede deducirse completamente una expectativa concreta de una experiencia en particular. Es, de hecho, la tensión que surge entre “espacio de experiencia” y “horizonte de expectativas” la que empuja al tiempo histórico. Así, según Koselleck, en el mundo campesino, predominante en Occidente hasta el siglo XVIII, experiencias y expectativas mostraban una correspondencia casi absoluta (Koselleck, 1993: 334-337). En consecuencia, hasta el final de la Edad Moderna, la historia funcionaba en articulación con un mundo predecible, producto de este orden del tiempo.[3] Como consecuencia de estos cambios, el pasado, para la ciencia histórica nacida en el siglo XIX, no debía ser solo distinto sino también distante.

Esta interrelación entre historiografía y temporalidad, que aseguraba la posibilidad del estudio científico del pasado, se plasmó en las reflexiones de importantes historiadorxs de la primera mitad del siglo XX, como R.G. Collingwood (1994: 256-257, 340-342) y Marc Bloch (1952), sobre el testimonio. Sin embargo, el ejemplo más acabado de trabajo con testimonios lo constituye la historia oral. A partir del final de la Segunda Guerra Mundial, la historia oral, tanto como técnica de registro como subdisciplina del campo historiográfico (Sebe Bom Meihy, 2008; Sommer & Quinlan, 2009), comenzó a desarrollarse al calor de los planteos de la “historia desde abajo” (Fraser, 1993). Si bien con marcadas diferencias nacionales, en términos generales, esta técnica se encargó de recuperar la voz de los “sin voz” e implicó, en algunos casos, la confluencia de tareas de militancia política e intereses académicos.[4] La historia oral es un ejemplo de la perspectiva del testimonio como evidencia, de hecho, ésta fue una de las principales preocupaciones teóricas y metodológicas encaradas por sus exponentes más importantes (Burke, 2012: 145-187; Charlton et al., 2007: 33; Henige, 2004: 83; Sommer & Quinlan, 2009: 4; Thompson, 2000: 172). María Inés Mudrovcic distingue dos formas de historia oral: la primera, que llama “reconstructiva”, trata de obtener información factual a partir del recuerdo para reponer información faltante; la segunda, la historia oral “interpretativa”, toma forma hacia 1980 y se plantea como objetivo la comprensión de los modos en que los sujetos interpretan el mundo. En esta segunda vertiente, los errores, incoherencias o inexactitudes no son tomados negativamente ni descartados, sino que son analizados a la luz de otras fuentes. De esta manera, en ambas formas de historia oral el conocimiento que lxs historiadorxs obtienen se da a través de mecanismos inferenciales (Mudrovcic, 2007: 133).[5]

Es, aproximadamente, durante la década de los setenta que las formas tradicionales de representación histórica comienzan a ser el eje de las discusiones de la teoría y filosofía de la historia.[6] El papel del testimonio en estos debates se discute en marco del ascenso y mayor visibilidad de los sobrevivientes de las grandes catástrofes del siglo XX, en especial de la Shoah. El segundo momento en la relación historiografía-temporalidad-testimonio se corresponde con lo que Annette Wieviorka llamó “la era del testigo”, es decir, el período de proliferación de archivos orales, obras testimoniales vinculadas a los recuerdos del Holocausto y auge de los estudios de la memoria (Wieviorka, 2006). Se trató, en suma, de un proceso de revisión de la forma misma en que se escribe la historia.

En este sentido, se han librado discusiones y debates en relación a cómo lograr la interpretación retrospectiva de pasados violentos o dolorosos (Friedlander, 2007). Tal vez, el debate más resonante en relación a la normalización del Holocausto sea el Historikerstreit o debate de los historiadores alemanes, desarrollado en la década de los ochenta.[7] A grandes rasgos, está polémica giro en torno a la singularidad de los crímenes nazis y la posibilidad de compararlos con atrocidades semejantes cometidas por otros regímenes autoritarios. El disparador fue la publicación de “Die Vergangenheit, die nicht vergehen will” (“El pasado que no quiere ser olvidado”) en el periódico conservador Frankfurter Allgemeine Zeitung por parte del historiador Ernst Nolte. Nolte y otros historiadores conservadores intentaron relativizar “la exclusividad del horror de los campos de concentración y exterminio. Su estrategia narrativa era argumentar a favor de una ‘normalización’ comparando el horror nazi a otras experiencias, según ellos, semejantes” (Rauschenberg, 2016: 454).

En términos generales, pueden agruparse las posturas sobre la posibilidad de representar el Holocausto en dos grandes grupos. Una primera posición sostenía el carácter cognoscible de los eventos “límites” del pasado reciente a través de técnicas tradicionales de representación historiográfica. En contraposición, una segunda postura afirmaba el carácter radicalmente distinto de este tipo de acontecimientos y bregaba, por lo tanto, por formas alternativas de acercarse a él. Al no poder el discurso historiográfico dar cuenta de los horrores vividos por su radicalidad límite, es el propio testimonio el que asume la forma ideal para referirse a esos hechos. En este segundo caso, la perspectiva que prima es la del testimonio como vía de acceso directo al pasado, o “mimética”, en la que no se considera al testimonio ya como una fuente inferencial sino una forma de acceder al acontecimiento experimentado tal como fue. De esta forma, el presupuesto temporal se ha expresado en diversas corrientes historiográficas que, en términos generales, tienden a resaltar el colapso entre pasado y presente o la anulación de la distancia temporal: algunas vinculadas a perspectivas psicoanalíticas como las propuestas de Dori Laub y Shoshanna Felman y Dominick LaCapra, otras que entienden al testimonio como un discurso privilegiado en su relación con la experiencia, como Frank Ankersmit (Ankersmit, 2002; Felman & Laub, 1992; LaCapra, 2005, 2016). En sus formas más extremas, esta postura niega la posibilidad de representación y recomienda el silencio como último recurso moral ante el dolor.[8]

Las perspectivas psicoanalíticas en la historiografía, dominantes en las discusiones sobre la representación de “eventos límite”, tendieron a recurrir, como concepto estructurante, a la idea de “trauma”. En este sentido, se destacan los aportes del ya mencionado LaCapra y de Cathy Caruth. Aunque ambos retoman el mismo concepto, realizan operaciones diferentes en lo que refiere al ciclo de afectación traumática, de manera que la forma en que el pasado se hace presente adquiere características temporales distintas en cada uno. Para LaCapra, el trauma se expresaría a través de la repetición o acting out, es decir, la imposibilidad de poner en palabras de manera narrativa la experiencia conflictiva y, en cambio, su puesta en acto de manera inconsciente. Así, según este autor “En el acting out, los tiempos hacen implosión, como si uno estuviera de nuevo en el pasado viviendo otra vez la escena traumática” (LaCapra, 2005: 46; 2016: 188). Caruth, por su parte, entiende que el retorno del pasado se produce de manera literal: a través de flashbacks, el afectado se encuentra inmerso en la experiencia original que lo marcó (Caruth, 1995: 4). Para Caruth la memoria traumática se codificaría en el cerebro humano de una forma distinta a la narrativa: la primera no está integrada a la consciencia y, en consecuencia, es imposible enunciarla como un recuerdo ordinario. El psiquiatra neerlandés Bessel Van der Kolk, inspirador de la teoría de Caruth, argumenta que la experiencia de la repetición literal es precedida por un estado de excitación fisiológica, que permite a quien sufre el trauma acceder a visiones, sonidos y olores propios del evento traumático (Caruth, 1995: 174).

En términos sociales amplios, este cambio en la consideración de la palabra de los sobrevivientes se produjo en el marco de un ascenso del presente como categoría temporal estructurante de las experiencias de los tiempos a finales del siglo XX. Si bien numerosos intelectuales han dado cuenta de estas transformaciones (Fisher, 2017; Gumbrecht, 2010; Hartog, 2007; Jameson, 2016), la idea de “presentismo” desarrollada por Hartog a comienzos del siglo XXI es la que más ha influido en el campo historiográfico (Hartog, 2007). Según este historiador francés, el final del comunismo soviético –simbolizado por la caída del Muro de Berlín en 1989–, montado sobre las grandes catástrofes del siglo XX y las transformaciones en las comunicaciones y la globalización, generaría un presente que se extiende y fagocita pasado y futuro. La novedad historiográfica más importante en este segundo momento, ligada a este contexto, es el surgimiento de la historia del tiempo presente. Vinculada a la historia oral, aunque irreductibles entre sí, los impulsores de la historia del presente se plantearon la recuperación de las guerras europeas del siglo XX y sus consecuencias. Así, a partir de la segunda posguerra, comenzó un proceso de creación de instituciones dedicadas al estudio de esos años inmediatamente anteriores. El primero de ellos fue el Institut für Zeitgeschichte alemán en 1949 luego seguido por el Institute d’Histoire du Temps Présent (IHTP) en 1978 en Francia, el Institute of Contemporary British History fundado en 1986 y la Asociación de Historia Contemporánea en España en 1988. No abundaron, sin embargo, los trabajos teóricos dedicados a indagar en la especificidad de esta nueva área. Eugenia Allier Montaño señala algunos puntos en este itinerario que se vinculan, sobre todo, a las jornadas organizadas desde el IHTP a finales de los años ochenta y primeros años de la década siguiente (Allier Montaño, 2018: 103). Es en los primeros años de la década de los dos mil que la historia del tiempo presente comienza a consolidarse en la academia. Si la apuesta por una historia de este tipo en los años setenta implicaba un desafío a los estándares epistemológicos todavía sólidos del campo historiográfico, con la proliferación de estudios de caso y la publicación de obras clave en términos de reflexión teórica y metodológica se abre paso una tercera perspectiva para trabajar la relación entre historiografía, testimonio y temporalidad.

Repensar el presente para problematizar la relación presencia-ausencia

En el ámbito de la historiografía del tiempo presente, este ha sido definido de múltiples maneras. A grandes rasgos, podemos agrupar estas definiciones en dos categorías: o bien a partir de un comienzo fundado en la violencia (en particular, la violencia política) y sus consecuencias (Levín, 2017; Rousso, 2013) o bien a partir de la coetaneidad entre generaciones (Aróstegui, 2004; Mudrovcic, 2005). Mientras uno parece establecer criterios cronológicos y, en apariencia, estáticos, el otro propone una definición con mayor flexibilidad. A partir de la combinación de estas dos aproximaciones, se torna indudable que el presente no puede reducirse a unidades instantáneas de “tiempo físico” y mucho menos considerarse como “vacío” (Bevernage, 2016). Es decir, “el presente” no es una categoría inocua; al contrario, se trata de una construcción en la que confluyen intereses de diversa índole. El propio Koselleck, se refirió a la existencia de “estratos” o “sedimentos” para complejizar la sucesión lineal de los tiempos y la “profundidad” del presente. Así, este se caracterizaría por la presencia de “constelaciones repetibles, efectos a largo plazo, actitudes arcaicas que perviven, regularidades en la serie de acontecimientos, acerca de cuya actualidad un historiador del tiempo presente puede informarse a partir de la historia” (Koselleck, 2001: 133). Estas persistencias, repeticiones y regularidades se sostienen, en buena medida, en una tesis central, aunque tardía, en la obra del teórico alemán: la historia humana está marcada por una relación aporética entre lo único e irrepetible y las regularidades o recurrencias (Koselleck, 2013: 127-128). A lo que apunta Koselleck es al hiato generado entre “las condiciones reiteradas de posibles acontecimientos y los acontecimientos mismos, junto con las personas que obran o padecen” (Koselleck, 2013: 133-134). Así, todo presente estaría cargado de estructuras de repetición previamente dadas (Koselleck, 2013: 164).

Ahora bien, definir qué o quiénes forman parte del presente implica la puesta en marcha de acciones de tipo performativas que algunos autores han denominado “políticas del tiempo” (Fabian, 2006; Mudrovcic, 2019). Al contrario de lo que podría suponerse, la delimitación del presente no es simplemente un proceso “natural” o “dado” sino que supone una serie de prácticas por parte de múltiples actores sociales (Mudrovcic, 2019: 456-457). Así, por ejemplo, la antropología clásica consideró a las sociedades que estudiaba como “primitivas”, estableciendo la figura de un “otro” cuyos rasgos no se condecían con lo “presente”. Lo mismo sucede con “el tiempo” en términos generales: aunque se lo suponga un proceso externo y natural, que simplemente transcurre, los cuestionamientos a su carácter irreversible, que se encarnaron, por ejemplo, en la figura de la imprescriptibilidad de los crímenes de lesa humanidad, dieron cuenta de su dimensión moral. La prescripción de los crímenes del nazismo suscitó una serie de debates sobre la forma y contenido del tiempo que pusieron en la palestra el carácter artificial de la división entre pasado y presente (Fareld, 2018).

Así, dando cuenta de esta situación, en la historia del tiempo presente, y particularmente en la historia reciente argentina,[9] es corriente que se mencione la idea de que existe algún tipo de presencia del pasado o que el pasado no se encuentra completamente ausente. Estas referencias, sin embargo, no siempre son utilizadas en un sentido “fuerte”, a veces, simplemente, pueden referir a las consecuencias de un acontecimiento pasado y ya acabado. Esto es así, según Bevernage, en tanto lxs historiadorxs “se quedan dentro de los confines de la noción tradicional de tiempo histórico y su dicotomía metafísica de presencia y ausencia” (Bevernage, 2010: 3). Como consecuencia de este apego, se ven forzados a interpretar los reclamos de “presencia del pasado” que realizan, por ejemplo, las víctimas de crímenes de estado, como lenguaje figurativo (Bevernage, 2010: 8).

Las afirmaciones de Bevernage se sostienen en una recuperación de las críticas a la “metafísica de la presencia” de Jacques Derrida. Según el filósofo francés, la tradición del pensamiento occidental se sustentó en una presuposición de la presencia, ya sea entendida como proximidad de objetos o como la auto-presencia de un sujeto respecto a sus propios actos mentales, como la co-presencia del yo y otro en la intersubjetividad o, finalmente, como el mantenimiento de un “ahora” temporal del presente en sí mismo. Esta deconstrucción del tiempo implica una resistencia a la idea metafísica de un “ahora” completamente sincrónico porque excluye la posibilidad de la espectralidad y la coexistencia de lo no-contemporáneo: la percepción “presentativa” está siempre mediada por recuerdos y expectativas que no se refieren estrictamente al presente (Derrida, 1998: 13). Un momento espectral no puede ser datado en el calendario y no se corresponde con la idea lineal del tiempo tal y como la historiografía ha sostenido a lo largo de buena parte de su historia. Al contrario, introduce un anacronismo en el presente que cuestiona la relación establecida entre pasado, presente y futuro.

En el año 2006, History and Theory publicó un número dedicado a la cuestión de la presencia titulado On Presence.[10] Se destaca la participación de la historiadora polaca Ewa Domanska que, reflexionando sobre la presencia de la materialidad de las cosas, centra su atención en el caso de los desaparecidos argentinos (Domanska, 2006). Para superar la dicotomía presente-ausente que, según sostiene, es insuficiente para explicar el status del cuerpo desaparecido, recurre al cuadrado semiótico de Algirdas Julius Greimas:

Imagen I
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Fuente: “The present-absent semiotic square” (Domanska, 2006: 345).

Según Domanska, el cuadro permite visualizar las consecuencias de apegarse a un modelo binario. Le interesan, particularmente, los conceptos secundarios, es decir, aquellos que escapan a la dicotomía presente-ausente y, por lo tanto, no se pueden asociar a la división presente-pasado (Domanska, 2006: 345). En este sentido, presta particular atención a la categoría de lo no-ausente (non-absent past) que, sostiene, refiere a un pasado cuya ausencia es manifiesta. La doble negación que porta, como resultado de la operación lógica que permite el esquema de Greimas, le otorga un carácter positivo: “al enfocarnos en él evitamos el deseo de presentificar y representar el pasado y, en su lugar, volvemos la mirada sobre un pasado que de alguna manera se mantiene todavía presente, que no se va y del que no podemos deshacernos” (Domanska, 2006: 346). De esta forma, tanto Domanska como Bevernage refieren la cuestión de la presencia a situaciones de injusticia histórica, crímenes de estado y violencia política.

El “pasado irrevocable” como temporalidad para la historiografía del presente

Para reflexionar sobre la existencia de una temporalidad no lineal, Bevernage recurre al concepto de “pasado irrevocable”. El origen de esta noción se encuentra en la filosofía de Vladimir Jankélévitch. El desarrollo del concepto de “lo irrevocable” se produce en el contexto de oposición de este filósofo francés a la prescripción de los crímenes del nazismo (Jankélévitch, 1965). Parte de su estrategia argumentativa implicó la construcción de una oposición entre el carácter irreversible del tiempo histórico, entendido como moralmente inaceptable, y la idea de “irrevocabilidad”. Tanto lo irreversible como lo irrevocable “son dimensiones del mismo proceso temporal” aunque “se refieren a dos experiencias del pasado radicalmente diferentes” (Bevernage, 2015: 25). Se trata de “categorías experienciales” que están presentes en todo tipo de conciencia histórica (Bevernage, 2015: 41). Jankélévitch describe lo irrevocable solo como una parte de esta experiencia, como algo que perdura pero que inevitablemente es barrido por el avance irreversible del tiempo (Jankélévitch, 2005: 22). De esta forma, si bien inspirada en su filosofía, Bevernage retoma el nombre y dota al concepto de una potencia característica. Para el teórico belga, el punto de encuentro entre lo irrevocable y la historia, se daría en contextos de justicia transicional. En estos escenarios, sostiene el autor, la verdad histórica cobra una fuerza inusitada en tanto se torna un instrumento para alcanzar la paz social a partir de sancionar un relato verdadero, que se sitúa en la intersección de la historia y la justicia. Así, para Bevernage, lo irrevocable, no asigna al pasado “un estatus ontológico inferior” sino que se refiere “a un pasado que ha quedado ‘pegado’ y persiste en el presente” (Bevernage, 2015: 24-25). Lo irrevocable refiere a aquello que ha tenido lugar y, valga la redundancia, ya no puede ser revocado: “el concepto de lo irrevocable rompe con la idea de una ‘distancia temporal’ entre el presente y el pasado, tan central para el tiempo irreversible de la historia” cuestionando la existencia de esas dimensiones temporales como entidades diferentes (Bevernage, 2015: 26). Lo irrevocable se presenta como un desafío a las nociones de ausencia y presencia absolutas para ser pensado como una “proximidad no espacial”. El autor insiste en desmarcar la categoría de lo irrevocable de la metafísica, argumentando que no debe considerarse esta noción como portadora de una idea de “presencia” antónima de “ausencia”. Para Bevernage, esta novedad temporal debe ser enmarcada y comprendida en el contexto de una crisis de la concepción moderna del tiempo. La decadencia de la idea de progreso y el advenimiento de una conciencia en torno a la posibilidad certera de una catástrofe generada por el hombre tienden a crear una conciencia histórica nueva (Bevernage, 2015: 41). En este sentido, parece emparentarse con los postulados de Hartog en torno al presentismo, aunque, la idea de lo irrevocable no pueda confundirse con éste. Lo que intenta develar Bevernage es que, en el contexto de las sociedades que atraviesan procesos de salida de regímenes autoritarios, iniciativas como la CONADEP[11] o las comisiones de verdad, aunque rechazan la amnesia, apelan a la historia para pacificar la memoria. Esto implica actuar performativamente para dictaminar su carácter pasado y, por lo tanto, muerto (Bevernage, 2015: 28).[12]

Entre sus sujetos de estudio, que incluyen a las comisiones de verdad de Sudáfrica y Sierra Leona, me interesan particularmente las Madres de Plaza de Mayo. Bevernage argumenta que las Madres continuaron refiriéndose a sus hijos e hijas desaparecidxs en tiempo presente y rechazando el duelo y el luto, contribuyendo a la creación de un tiempo impuro, no dicotómico (Bevernage & Aerts, 2009: 298). Según el teórico belga, esto parece implicar que las Madres de Plaza de Mayo comprendieron a la perfección la representación de la muerte como metáfora del pasado ausente: el estatus ontológico inferior de lo muerto facilitaría la negación y la impunidad. De esta manera, lograron complejizar un vínculo que, usualmente, se entiende de manera lineal. Como consecuencia, el historiador belga propone pensar el proceso de duelo a partir de la confrontación entre las formas modernas y no modernas de llevarlo a cabo. Esquemáticamente, ambas concepciones entienden al duelo como un “trabajo”, pero difieren en el grado y la forma en que este interviene en el proceso de muerte. La forma no moderna se sostiene en la idea de la intervención ritual activa, de manera similar a un rito de pasaje. En cambio, el ideal moderno de muerte está marcado por la noción de instantaneidad. Entonces, mientras la primera forma tendría un carácter “externo”, la segunda respondería a un carácter “interno”: como los muertos instantáneamente dejan de pertenecer al mundo de los vivos, el trabajo de duelo se realiza de manera individual en la mente de cada sobreviviente (Bevernage, 2012: 346). Al contrario, durante la duración del ritual y del rito de pasaje, los muertos no se encuentran completamente ausentes, permaneciendo de manera liminal en el mundo. De este razonamiento extrae dos conclusiones. En primer lugar, que la tendencia a entender como una psicopatología o trauma la negativa al duelo por parte de las Madres de Plaza de Mayo, se corresponde con esta concepción moderna del proceso de duelo, que impide ver el carácter colectivo y ritual del mismo (Bevernage, 2015: 55).[13] En segundo lugar, relacionada con la anterior, que el rechazo al duelo debería leerse como una lucha por una relación éticamente más responsable con el pasado y como un rechazo de su ausencia (Bevernage, 2012: 346-348). Como corolario, en lugar de la decodificación de esta estrategia en términos solo morales o patologizados, resulta mucho más fructífero leerlos como estrategias políticas con consecuencias temporales. Esto provoca conflictos con la distancia objetivizadora y lineal del concepto de tiempo utilizado por lxs historiadorxs. Bien podría aparecer aquí el testimonio, como una estrategia contra el tiempo, como expresión superviviente en un orden temporal “irrevocable”.

Más allá de la inferencia y la mímesis: el testimonio como “supervivencia”

Si sugerimos la correspondencia entre determinadas formas de concebir y experimentar el tiempo y el carácter temporal del testimonio, es necesario también considerar de qué manera este se incorpora en un pasado entendido como “irrevocable”. Al tratarse de una experiencia del tiempo marcada por la imposibilidad de separación de pasado y presente, pero no del colapso mimético de ambos, el testimonio deberá poder vindicarse como una instancia temporalmente impura. Y es que, si se siguen algunas problematizaciones que han realizado autores como Alessandro Portelli o Elizabeth Jelin, puede pensarse que es posible descomponer al testimonio en diversas capas de memoria, temporalidad y subjetividad (Jelin, 2014; Portelli, 1990). Sin embargo, estos acercamientos, en general, pueden ser enmarcados en la perspectiva evidencial-inferencial que reconstruimos anteriormente: en distinto grado, cada uno establece una separación entre pasado y presente y un pasado que funciona como referente de la memoria. Por eso, se hace necesaria una conceptualización del testimonio que nos permita desanclarlo de la rígida dicotomía establecida por la historiografía científica entre pasado y presente, pero también de la absorción total de un tiempo por el otro que prevalece en la mímesis.

Con este objetivo, recurro a la noción de “supervivencia”, propia de la historia del arte. Este concepto fue tomado por Georges Didi-Huberman del historiador alemán Aby Warburg, aunque reformulado por el francés en la primera década del siglo XXI. La historia del arte, así como la historia en general, fue concebida de forma lineal e irreversible. La división de su cronología en épocas, estilos, escuelas y corrientes completamente puros, llevaba a lxs historiadorxs a elaborar ciclos marcados por las nociones de “nacimiento”, “desarrollo” y “muerte” de las formas. Contra estos sentidos establecidos, Warburg realizó sus investigaciones sobre el Renacimiento a comienzos del siglo XX, dando cuenta de la recuperación de figuras de las culturas paganas del Mediterráneo, en particular, centrándose en la figura de la ninfa. Con su origen en la Antigüedad mediterránea, olvidada durante la Edad Media, este motivo reapareció con fuerza en las artes de finales del siglo XV.

Para Didi-Huberman, la obra de Warbug adquiere su sentido pleno si se la entiende como una propuesta para reconfigurar los modelos epistemológicos de la historia del arte. Su valor reside, precisamente, en concebir un tiempo de la cultura alejado de los conceptos de “vida y muerte”, “grandeza y “decadencia”, que caracterizaron a la historia “universal”, para pensarlo, en cambio, en “estratos, bloques híbridos, rizomas, complejidades específicas” (Didi-Huberman, 2009: 24-25). Si bien influida por la teoría de la evolución, en tanto Darwin es citado como una de las influencias de Warburg, la idea de supervivencia no debe ser entendida en un sentido evolutivo spenceriano, según el cual quedarían en pie, o sobrevivirían, aquellas formas que son más fuertes. Al contrario, lo que perdura no lo hace “triunfalmente” sino que reaparece, persiste de manera sintomática o fantasmal (Didi-Huberman, 2009: 58). De esta manera, la complejidad del tiempo histórico se revela a través de síntomas, continuidades, presencias y anacronismos que refieren a una manera de concebir el tiempo que difiere de los modelos historiográficos más usuales.

La supervivencia se manifiesta a través de reapariciones sintomáticas, tratándose de “una noción transversal a toda división cronológica. Describe otro tiempo. Desorienta, pues, la historia, la abre, la complica. Para decirlo todo, la anacroniza” (Didi-Huberman, 2009: 42-43). El anacronismo, según Lucien Febvre, el mayor pecado del historiador, implica la no coincidencia de tiempos. Didi-Huberman retoma el planteo problemático de Bloch en Apología para la Historia: existe un anacronismo estructural del que el historiador no puede huir puesto que el conocimiento histórico se da en un proceso al revés del orden cronológico, lo que se conocer como método regresivo (Didi-Huberman, 2011: 55). Esta situación paradójica no puede resolverse solo con “controles” de carácter metodológico porque el problema es de índole filosófica (Rancière, 1996: 53). Lo que debe hacerse, asegura Didi-Huberman retomando a Jacques Rancière, es descartar la idea de anacronismo como error y permitirle “abrir la historia”, desplazarlo de su sentido negativo hacia uno positivo (Didi-Huberman, 2011: 57). Al igual que las imágenes, el testimonio puede ser considerado un objeto temporalmente impuro: enunciado en el presente, se trata de un relato biográfico desfasado de los sucesos a los que refiere (Oberti & Bacci, 2014: 7). Las supervivencias se expresan en el discurso de los testigos a partir de las dificultades que conlleva proferir un anacronismo, por ejemplo, la reivindicación de la violencia política (Oberti, 2015: 138), o bien, referirse a aquellxs que desaparecieron.

En Algo parecido a la felicidad. Una historia de la lucha de la clase trabajadora durante la década del setenta (1973-1978) (2013), Federico Lorenz se dedica al estudio de un grupo de trabajadores del astillero ASTARSA, que conformaron una agrupación sindical adscripta a Montoneros que protagonizó una toma fabril muy importante en la Zona Norte del Gran Buenos Aires en 1973.[14] En este trabajo, Lorenz recoge algunas marcas en los testimonios que nos habilitan a pensarlos en términos de “supervivencia”.[15]

En la Introducción, el historiador argentino da cuenta del sentido con el que trabaja los testimonios en la obra: habla de un proceso de “construcción” de los mismos que “derivó en una profunda interacción con los sobrevivientes” (Lorenz, 2013: 16). Agrega, además, que luego de años de trabajo muchos de ellos se convirtieron en sus amigos. Esta situación es considerada como una dificultad extra y pone de relieve el problema de cómo lidiar con la confianza establecida en situación de entrevista. En este sentido, sostiene que “escribir historia es no volvernos victimarios con nuestra crítica, como una forma de aportar al bien del conjunto y afinar las herramientas políticas para una lucha que no termina” (Lorenz, 2013: 21). Parece, entonces, demostrar empatía con la lucha de los obreros navales de los que intenta contar su historia y, al mismo tiempo, logra aunar el pasado con el presente, dando cuenta de uno de los supuestos temporales que animan el trabajo.

Además de estos comentarios generales sobre el trabajo con testigos y testimonios, en la Introducción el autor trae la voz de algunos protagonistas y de la hija de uno de ellos, que continúa desaparecido, para hacer explícitas las preguntas que, desde el presente, guían la investigación. Así, toma de los actores, y otrxs afectadxs por los hechos, interpretaciones y miradas que lo ayudan a construir interrogantes. El título mismo de la obra es producto de la rememoración de uno de los sobrevivientes de la agrupación “José María Alesia”, Luis Benencio, que, preguntándose por ese tiempo, asegura que se trató de “una búsqueda permanente de algo parecido a la felicidad, y que, para nosotros, no tenía sentido si no era compartida” (Lorenz, 2013: 13). Pero también, tensiona esta mirada con la de Ana Rivas, hija de uno de los navales desaparecidos, para pensar los efectos de la represión posteriormente a los hechos narrados (Lorenz, 2013: 12-13). Para Rivas, el tiempo transcurrido entre los años de lucha de su padre y sus compañeros, marcan una ruptura antes que una continuidad con el presente: “yo no quiero seguir ninguna lucha, ahora la lucha no es igual a la que era antes, los valores de la gente no son iguales, cambió mucho todo…” (Lorenz, 2013: 13). La hija del obrero desaparecido trae a colación marcas que se mantuvieron en el tiempo, seguramente influidas por el cambiante contexto político y las posibilidades del recuerdo que este habilitaba, pero resistentes.^[16] Se trata de un relato memorial que aborda las consecuencias del terrorismo de estado y que Lorenz recupera como parte de una obra que comprende el tiempo histórico alejado de la ruptura fundamental entre pasado y presente.

Si realizamos una mirada general de Algo parecido a la felicidad, podemos afirmar que prima una incorporación dialógica del testimonio, en la que aquellos que profieren sus palabras lo hacen de forma sustantiva. El investigador deja un lugar para que quiénes vivieron los acontecimientos aporten su interpretación, su mirada sobre los hechos, pero sin renunciar a su rol como historiador, que por momentos complementa los testimonios y por momentos discute con ellos. El testimonio es concebido como un diálogo entre vivos que permite dar cuenta de las continuidades: se nos presentan las trayectorias de los protagonistas con posterioridad a los hechos narrados, se tienen en cuenta los efectos de la represión y el terrorismo de estado e incluso se entrevista a hijas y parejas de quienes fueron desaparecidos por la dictadura militar.^[17] De esta forma, el autor se separa de la concepción evidencial-inferencial del testimonio: la presencia de la voz de los entrevistados no es traída para apoyar o sostener una afirmación a modo de prueba sino que es utilizada para la trama misma de la historia que se busca contar. Esto da cuenta de una actitud frente al testimonio que se repite a lo largo de la obra, la de construir las lecturas a partir de lo que los entrevistados dicen, incluso de las preguntas y problemas que ellos mismos plantean sobre el período (Lorenz, 2013: 199-202).[18]

El alejamiento de la noción inferencial del testimonio no implica, sin embargo, la adopción de una mirada mimética. La operación testimonial que realiza Lorenz habilita la expresión de un tiempo que rompe con la dicotomía presencia-ausencia. Una frase sobre el final del capítulo 12, dedicado a las consecuencias del golpe de estado de 1976 en las familias de los miembros de la Agrupación, habilita a interpretar este tiempo en términos de la irrevocabilidad del pasado:

“Las consecuencias de la represión sobre las familias de los trabajadores se prolongan en el tiempo: son una marca en su vida a través de decisiones condicionadas por la pérdida, y de ese modo el terror administrado por el Estado puede seguir tan presente como la figura fantasmática del ausente”(Lorenz, 2013: 272).

Lo mismo sucede, por ejemplo, con la definición del término “compañero”, un mote de utilización muy corriente en los contextos de militancia que estudia. Según Lorenz, este concepto “organiza los sentidos de pertenencia y la ponderación de toda una época” (F. Lorenz, 2013: 125). Se trataría de “la marca más fuerte” en la historia de estos trabajadores y refiere, para el autor, “sobre todo a aquellos que ya no están –y esto debe ser así porque las marcas de la derrota (sus fallas, sus miserias) las portan siempre los sobrevivientes–“(F. Lorenz, 2013: 125). Agrega, además, que

“Los vivos y los muertos aparecen definidos a partir de actitudes vitales que permiten reconocerlos como personas distintas del común, pero a quienes une una gama de virtudes comunes porque eran compañeros, imágenes guardadas a partir de un gesto que evidencia una entrega superior al común anclada en la voluntad y en los afectos” (F. Lorenz, 2013: 125).

Inmediatamente, la imagen de “vivos y muertos” nos conduce a pensar en la “metáfora maestra” de la historia como pasado a la que me referí anteriormente. Según puede interpretarse, Lorenz tiende a borrar las diferencias entre ambos, igualándolos bajo la idea de “compañeros”. Pero esta igualación no implica un colapso del pasado en el presente, la derrota aparece como una mediación que provoca marcas que perviven sintomáticamente en forma de fallas y miserias. Sin apelar a una separación tajante ni a una identificación plena, el tiempo que iguala a vivos y muertos puede leerse en clave de irrevocabilidad: la diferencia fundamental entre el pasado y el presente no parece estar simplemente “dada”, ni aparece como natural. Esta consciencia de la temporalidad en la que se enmarcan los testimonios vuelve a expresarse inmediatamente en la obra, cuando el autor analiza un fragmento de entrevista al ya mencionado Luis Benencio. “Jaimito”, tal es su apodo, explica en su testimonio las diferencias entre dos tipos de militantes, los que mostraban un carácter más formado en términos políticos e ideológicos y los que simplemente “trabajaban todos los días” y demostraban con hechos su compromiso (F. Lorenz, 2013: 126). Lorenz identifica en las palabras de este trabajador naval “una cultura subterránea” (F. Lorenz, 2013: 126-127) que dialoga con las memorias dominantes sobre la época: se trata, efectivamente, de una superposición de tiempos hegemónicos y subalternos que se anudan en su testimonio. Así, puede observarse como la derrota, la pérdida y las voces de sobrevivientes cortan tangencialmente toda la obra. La linealidad del tiempo histórico deja lugar a una situación que parece condensar presente y pasado reciente. No se trata del colapso de un tiempo en otro sino de la construcción de una instancia cualitativamente distinta en la que la autoridad del historiador no se construye en términos temporales.

Reflexiones finales

En estas páginas intenté argumentar en favor de la existencia de una interrelación entre historiografía, temporalidad y testimonio imposible de ser reducida a la dicotomía presencia-ausencia. Para eso, propuse que tanto “el presente”, en particular, como el tiempo, en términos generales, deben ser comprendidos no como instancias vacías, dadas y naturales sino como construcciones cargadas de sentido. Estas construcciones, a la vez que determinan las experiencias del tiempo posibles en un momento dado, están co-implicadas en la escritura de la historia. Así, a los usos historiográficos más corrientes del testimonio durante el siglo XX, que asimilé a las perspectivas evidencial-inferencial y mimética, opuse otra, cualitativamente distinta, encarnada en la figura de la irrevocabilidad del pasado. En el contexto del pasado irrevocable, el testimonio no puede ser vindicado como prueba ni, tampoco, ser asimilado a una vía de acceso directo al pasado. En cambio, se trata de la expresión de un tiempo impuro, que rehúye a la cronología. Para nombrarlo, recurrí a la categoría de “supervivencia”, propia de la historia del arte y las imágenes.

Las disputas en torno al tiempo, a cómo calificar el presente, y a sancionar lo que le es propio, son acciones performativas que se ponen en juego de manera constante en el trabajo del historiador. La problematización del tiempo histórico se vuelve particularmente relevante al interactuar con otros, contemporáneos, mediante el testimonio. Por eso, el uso de conceptos que eviten la separación tajante de tiempos, así como su colapso, son parte fundamental del ejercicio de una responsabilidad ética que incluye una dimensión temporal insoslayable. Como ejemplo, analicé parte de la obra de Lorenz, Algo parecido a la felicidad. En una intervención en la Revista Anfibia de la Universidad Nacional de San Martín, Lorenz afirmó en relación a este grupo de trabajadores que: “Son trabajadores navales. Debería escribir “eran”, porque el astillero en el que trabajaban no existe más. ¿Pero quién puede dejar de ser aquello que lo hizo persona, aquello en lo que encontró lo mejor y lo peor de sí mismo y de sus compañeros?” (F. Lorenz, 2017). Estas palabras, así como su obra, parecen dar cuenta de ciertas resistencias sociales al paso irreversible de los tiempos y permiten, retomando a Bevernage, pensar el pasado como irrevocable.

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Notas